Amitiés avec Kazantzaki

La tentation du bouddhisme dans les écrits de Nikos Kazantzakis et d’Albert Schweitzer

Avant d’aborder le sujet que j’ai proposé, le bouddhisme chez Kazantzakis et Schweitzer, je ressens le besoin de saluer la figure tutélaire de saint François d’Assise, qui est le point de jonction, le trait d’union entre les deux hommes. Après des années d’errance spirituelle, passant et repassant par le Christ, Bouddha et Lénine, qu’il appelait curieusement ses « trois corsaires bien aimés », Kazantzaki a rencontré dans la personnalité du « pauvre d’Assise » un dépassement et un apaisement. Il y a trouvé ce qu’il cherchait obscurément : l’adhésion à la Création, le oui à la Vie, la certitude qu’il est bon et juste d’aimer la vie et de chanter la création, de « passer sur terre en dansant » et en dansant de monter au ciel.

En Schweitzer il lui a semblé, intuitivement, reconnaître un nouveau François d’Assise, le François d’Assise du XX^e siècle. Ils se ressemblent comme des frères, disait-il, ce sont deux frères spirituels.[1] Chose merveilleuse, extraordinaire pour notre époque. Et, raisonna-t-il, si un Schweitzer existe, personnage historique, empirique, que l’on peut entendre et toucher, c’est la preuve qu’un Françoise d’Assise a bel et bien existé au XIII^e siècle, que son histoire n’est pas une légende ! (Bien que sainte soit la légende… N’est-elle pas « l’étage le plus haut de la vérité » ?[2])

Il a mis en évidence et divulgué cette fraternité dans l’épilogue qu’il a écrit – directement en allemand - pour la biographie que Jean Pierhal (alias Robert Jungk) a consacrée à Albert Schweitzer, Das Leben eines guten Menschen (1955). La traduction littérale de ce titre subtilement brechtien (Der gute Mensch von Sezuan ?) sonne mal (sans résonance) en français : La vie d’un homme bon. Il s’agit du phénomène de la bonté. Le mystère de la bonté au sein de l’humanité. Le mal est une énigme. Des enquêtes policières bien menées conduisent à ses causes. La bonté n’a pas de cause. Elle est grâce. Elle est un mystère. Le mal est soluble dans l’humain. Le bien est insoluble.

Schweitzer a été ému et un peu gêné en lisant le texte de Kazantzakis. Dans la lettre de remerciement[3] qu’il lui adresse via l’éditeur Meiner à Hambourg, il reconnaît que très tôt il avait lui-même perçu des similitudes entre sa manière de penser le monde et la vie (sa Welt-und Lebensanschauung) et la manière de François d’Assise. Ils ont en commun une sensibilité, un sens de la vie, qui leur fait transgresser – spontanément et naïvement – la frontière établie par la culture entre les animaux et les hommes. François avec son âme d’enfant et de poète s’exclame : Mes sœurs les tourterelles, mon frère le loup, « le très féroce loup de Gubbio »). Il prêche aux oiseaux et apaise par ses paroles les hirondelles. L’enfant Schweitzer, ici même à Gunsbach, sur les prés qui montent derrière l’église où nous trouvons, a saisi que le commandement : « Tu ne tueras point » s’applique aussi à nos rapports avec les oiseaux. Et, alors qu’il s’était laissé entraîner à chasser, il a jeté son arme meurtrière, une fronde. Plus tard, en philosophe, il formulera ce théorème : les oiseaux, les fourmis, les limaces, les vers de terre, les poissons, les moucherons, les arbres, les herbes, toutes ces créatures sont des êtres vivants qui veulent vivre, qui craignent la souffrance et aspirent à remplir leur devoir de vivant, tout comme nous – autres – les humains. Nous les humains qui avons accumulé entre nos mains tant de puissance pour détruire et tuer, nous devons nous obliger à coexister pacifiquement, fraternellement, en bonne entente, avec les « autres » créatures qui peuplent la terre, en perturbant le moins possible leurs conditions, leur habitat, leur oikos, leur environnement, et leurs manières spécifiques de vivre.

 

Avec humilité Schweitzer voit en François d’Assise un saint, un génie, dont la parole a « une force intérieure qui n’appartient qu’à lui et à laquelle aucun de nous ne peut prétendre », tandis que lui, Schweitzer, n’est qu’« un homme ordinaire », réduit à raisonner et à exposer philosophiquement une mystique de la vie que le saint d’Assise atteignait « d’un trait, sur les ailes de l’esprit ». Il récuse donc discrètement l’identification hâtive que Kazantzakis opérait en poète, dans un état d’enthousiasme et d’exaltation qui lui était habituel. Des ressemblances, oui, des parallèles dans la perception de la vie, mais par ailleurs leurs personnalités et leurs chemins sont fort différents. Toutefois, ce n’est pas rien, ce n’est pas un petit mérite que d’avoir donné une expression rationnelle, dont intelligible pour tous et transparente, à ce qui chez François d’Assise était intuition originaire, illumination, transport mystique, poésie.

Qu’est-ce François d’Assise représente dans l’histoire du christianisme – et plus largement dans l’histoire de l’humanité ? Il incarne un certain possible de l’esprit – ou de l’âme – qui est l’amour sans retenue pour la vie et une déclaration de fraternité non seulement entre tous les humains, de toute provenance et de toute condition, mais encore entre les humains et tous les vivants qui remplissent la création. Cette disposition ou virtualité spirituelle s’est manifestée – historiquement et empiriquement – avec une singulière plénitude dans la personne, les paroles et la vie de François d’Assise ; elle est manifeste dans la personnalité et les conduites de Schweitzer, elle est manifeste chez beaucoup d’écrivains, d’artistes, de musiciens, de poètes, de musiciens-poètes, elle existe à vrai dire chez tout poète, sinon il n’y aurait pas de poésie ; il faut penser qu’elle existe chez tout homme, car tout homme est poète plus ou moins, tout homme a des dispositions poétiques ; il faut donc souligner qu’il y a en tout homme quelque chose de franciscain – et de schweitzerien ! – qui s’exprime au moins de temps à autre, faiblement, peut-être confusément et indiciblement, mais quand même ! Car il faut croire ce que répétait le petit-cousin Sartre, credo humaniste minimal : « tout homme est tout l’homme » - ou tout l’homme, le mauvais et le bon, existe à des degrés certes infiniment variables en tout individu.

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De même, le bouddhisme, considérons-le comme un possible éternel de l’âme humaine, qui s’est incarné exemplairement (paradigmatiquement) en la personne du prince Siddhârta, au 6^e siècle avant l’ère chrétienne. Découvrant malgré les précautions de son père, qui cherchait à l’enfermer dans sa caste guerrière et le luxe, la réalité du monde qui est souffrance, misère, usure, il quitte son palais, sa femme et ses enfants, prend le nom de Gautama et cherche la délivrance à la façon des brahmanes, par l’ascétisme, le yoga, les jeûnes, les mortifications et des exercices de concentration spirituelle. Au bout de sept ans, il se rend compte qu’il fait fausse route, il cesse de torturer son corps et vers l’an 525, la trentaine passée, immobile sous un arbre, il a une illumination et s’éveille à une connaissance qui le délivre des affections du monde. À partir de cette révélation intérieure (bodhi), non dictée par un dieu ou un ange, remarquons-le, il va constituer et prêcher une doctrine qui affirme que le monde est fondamentalement et de part en part souffrance dans un enchaînement de tentations et de tribulations, que telle est l’expérience que nous en prenons inévitablement et que nous aspirons au repos, au rien, à la délivrance, que nous ne pourrons y arriver que par le renoncement à agir dans le monde et l’extinction en nous de « la stupide volonté de vivre »[4].

Le bouddhisme tourne ainsi et volontairement sur le seul axe de la négation du monde et de la vie (Welt-und Lebensverneinung). Les êtres humains, pense Schweitzer, sont animés naturellement, comme tous les êtres vivants, par une pulsion de vie, qui est pulsion de plaisirs, de reproduction et de croissance. En allemand, Lebenstrieb et en grec on peut l’appeler Éros. Contre elle, comme ce qui l’entrave, la retient et cherche finalement à l’étouffer, travaille et intrigue une étrange pulsion de mort, Thanatos. Je la dis « étrange », étrangère, difficile à comprendre, insensée, parce que le mouvement premier et naturel de la vie est l’affirmation, est la volonté de vivre. C’est du moins notre premier sentiment et c’est un postulat que nous posons, en accord, nous semble-t-il, avec l’essence même de la vie. mais c’est un fait que Thanatos existe et œuvre en nous, que la négation, qui s’aiguise en volonté et plaisir de détruire, jusqu’à l’autodestruction, est une puissance également formidable qui nous habite. (Nous pourrions en parler aussi en termes de démon…) L’homme, dans sa liberté, doit choisir ou est poussé, par les événements et circonstances de l’existence, à choisir ou l’une ou l’autre, ou l’affirmation et l’adhésion ou la négation, le refus, la fuite et le retournement. Ou la foi, la confiance, ou le repli et l’indifférence. Ou les chemins de l’amour ou les chemins de la haine et autres passions négatives. Chacun fait mystérieusement dans les tréfonds de son âme ce choix générateur du destin – ou il se fait en lui – entre deux possibles : dire oui à la vie ou dire non, entre Lebensbejahung et Lebensverneinung, entre, comme il y va pour la plupart, dire tantôt oui, tantôt non, plus souvent oui, il faut l’espérer, le vouloir, que non. Le combat dure toute la vie.

Sagesse du oui ? Folie du non ? Le judaïsme dans sa sagesse pousse à dire oui. Deutéronome 30, 19 : L’Éternel rappelle : « J’ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ». L’Éternel ordonne : « Choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta descendance ». Tu diras alors : Vie j’ai. Et tu prendras le nom de Vigée, Claude Vigée.[5]

 

Le christianisme comme religion est dans son élan premier, sa spontanéité, une parole de négation, de mépris et de refus du monde – et de la vie. Un non. Un non au monde tel qu’il est, indigne, insupportable, haïssable, rempli d’injustices, de turpitudes et de malfaisance, et par-delà un oui à Dieu et la foi dans un autre monde à venir, royaume des cieux. Mais en attendant ? Double folie : le non intégral au monde s’étend à ses douceurs et ses beautés et jette l’opprobre sur la chair même, la substance même de la vie, et le oui ardent s’attache à du vent, à un rêve dont nous devons bien constater génération après génération qu’il ne se réalise pas.

La première folie est une impiété, un irrespect de la vie. La seconde, qui va avec, de tournure eschatologique, n’est pas moins impie et orgueilleuse.

Par leur négation volontaire de ce qui est et leur visée d’une délivrance finale, le bouddhisme et le christianisme sont apparentés. Ils jouent une même dramaturgie : perdition, égarement, et promesse, plus : assurance sous condition du salut. Il est vain pourtant de chercher des traces d’une influence historique du premier sur le second. Des théosophes à la fin du 19^e siècle se sont plus à imaginer une révélation spirituelle unique et une continuité dans les transmissions. Plusieurs Vies de Jésus ont prétendu que Jésus à vingt ans séjourna dans un monastère bouddhiste et qu’il fut initié. Ce n’est pas sérieux. Schweitzer a balayé ces fantaisies dans un chapitre de son Histoire des recherches sur la vie de Jésus (1906). Néanmoins, on sent une proximité, une fraternité, et elle nous fait rêver, la magnifique image qu’a dessinée Kazantzakis dans sa Lettre au Gréco : « Le Christ cachait en lui, profondément enfouie, la semence de Bouddha ». Et il interrogeait : « Que pouvait bien cacher Bouddha au fond de sa soutane jaune ? »[6]

Nous avons une réponse : la négation, la tentation de la négation (du donné de la vie) – et cette négation est une possibilité humaine, un « choix » qui peut être réinventé et réactualisé, sous des formes certes variées et mouvantes, n’importe où et à tous les moments de l’histoire de l’humanité. Dans la longue histoire de chaque religion, le non et le oui, la négation et l’affirmation se disputent, alternent, s’atténuent, se renforcent, coexistent parfois longtemps à des étages différents. C’est que le oui lutte et résiste, c’est qu’il renaît toujours. Car il est positivité et la négation ne peut qu’être seconde et inférieure. Force de la foi comme confiance et adhésion à la vie. Foi en Dieu ? Aucun problème si Dieu est la Vie, source et volonté de vie.

Schweitzer n’a jamais été personnellement tenté par le bouddhisme et tourmenté, comme l’a été Kazantzaki. Mais il y discernait  bien un possible de l’homme et une tentation, il s’y est confronté dans chacun de ses livres et écrits de philosophie, il reconnaissait la noblesse de la personnalité de Bouddha qui par un mouvement naturel en est venu à élever l’âme à l’éthique de la compassion, mais qu’il en pouvait ensuite activer vraiment en une éthique altruiste de responsabilité et de service. Car le penseur indien restait lié par le parti-pris de la négation du monde. Ce que le cas du bouddhisme révèle malgré lui, c’est que l’éthique implique un oui au monde et la foi et l’espérance.

 

« Si l’éthique se lie à la négation et au renoncement, elle est entraînée logiquement à se cantonner dans les limites de la non-activité et est par là forcément incomplète… La négation du monde ne saurait devenir autre chose que ce qu’elle est, une attitude de détachement et d’indifférence à l’égard du monde. Jamais elle ne peut donner naissance à une éthique. Celle-ci suppose que l’on porte intérêt au sort des êtres et qu’on ait foi en une amélioration de la condition humaine. »[7]

 

Schweitzer traite du bouddhisme objectivement, en philosophe et en historien, en historien des pensées religieuses et éthiques au sein des civilisations (Kultur und Ethik in den Weltreligionen [8]). D’un tout autre tempérament, Kazantzakis a éprouvé le bouddhisme dans sa chair, si on peut dire, et pas seulement par son intellect. Il s’en est pénétré, a vécu un temps selon ses principes de renoncement et de négation et en a ressenti de la honte. Il l’a traversé et en est revenu ! Passant brusquement, du jour au lendemain, si on l’en croit, de Bouddha à… Lénine et sautant afin d’aller voir dans un train pour Moscou.

Ses luttes avec le bouddhisme, ses flottements entre les tentations de l’ascèse et les tentations de la chair, il les a romancés dans Alexis Zorba. L’enjeu de ce roman n’est pas l’avenir de la mine de lignite, non plus la suite des amours de Zorba et le destin de la veuve ; il est du côté ombre du narrateur qui tout en jouant au capitaliste social et humaniste (en fait l’auteur…) veut terminer un gros livre pour conjurer Bouddha, lui arracher son âme captive depuis des années et la conduire à la chair, la reconduire à la terre ; l’enjeu tout philosophique de ce roman picaresque est donc une victoire sur Bouddha et l’intellectualité. Il s’agit de reconnaître que l’âme n’est pas « vêtue de vent », comme l’explique Bouddha, « mais de chair »[9].

On y arrivera grâce au truculent vieux Zorba qui par son intelligence de la vie, son appétit et son amour généreux des femmes, représente l’antidote le plus éclatant, le plus insolent, à la figure de Bouddha. Au lieu de rester assis, immobile, replié sur soi, plongé dans une méditation sans fond, « quand est-ce qu’on ouvrira les bras pour s’embrasser tous, les pierres, les fleurs, la pluie, les hommes ? »

Le moine mendiant prétend travailler à sa délivrance et en donner un exemple vivant. Mais de quoi donc veut-il que l’homme se délivre ? Pour lui instiller l’idée et le désir de se délivrer, le religieux aura dû lui apprendre d’abord et le persuader qu’il est captif, qu’il vit enfermé dans une caverne. Voilà le mensonge (ou fable) préalable, au fondement du bouddhisme comme du christianisme, comme du platonisme. L’homme qui aime n’en a souci. La femme qui aime n’en a souci. Ils vivent délivrés de la délivrance !

 

La « dernière tentation du Christ », dans le roman éponyme, est de nature bouddhiste. Jésus échappe à la Croix et s’en va, s’envole rejoindre Madeleine, son grand amour sacrifié, ensuite Marthe et Marie avec lesquelles sous le nom et les traits de Lazare il s’installe et fait beaucoup d’enfants, mène une vie saine, simple et droite, qui obéit au commandement de perpétuer la vie en engendrant et en élevant sa descendance. Mais il finit par s’avérer que ce n’était qu’un rêve, le temps d’une syncope, cette fuite et ce retrait et le bonheur, le paradis sur terre. Le beau rêve se change soudain en cauchemar. Les disciples trompés et Judas réapparaissent, l’assiègent et le dénoncent : Lâche ! Déserteur ! Traître ! Il se réveille, il est bien cloué sur la Croix, il n’a pas déserté, il a bien accompli sa mission de Messie. « Il poussa un cri triomphal : tout est accompli ! Et c’était comme s’il disait : tout commence. »

Ce coup de théâtre ultime dans le roman signifie que le bouddhisme ne aurait être le dernier mot pour l’homme et le sommet de la sagesse. Comme renoncement et culture de la quiétude, la doctrine de Bouddha n’est pas à la hauteur de l’homme, elle ne convient pas à son honneur, tel qu’il le comprend et qui est plus élevé que la vie et plus élevé que la négation de la vie, plus digne de l’homme que le nirvana !

Kazantzakis a conjuré Bouddha, les mots de Bouddha, par des mots, les mots et les danses de Zorba, et il l’a conjuré par la chair, par son sang de Crétois, par ses ancêtres corsaires. « C’est vrai, que vient faire, que peut espérer Bouddha en Crète ? »[10] Ce n’est pas un climat pour lui.

Schweitzer a perçu selon son point de vue et fait ressortir les limites et les insuffisances éthiques de la religion de Bouddha. « Nulle part le maître n’a posé, comme on aurait pu s’y attendre, l’exigence pour l’homme de secourir son prochain et chaque vivant, dans toute la mesure du possible et selon les situations. Il a fait de la compassion une vertu, mais celle-ci dans son exercice se borne à éviter ce qui nuit et fait souffrir ; elle n’inspire pas d’elle-même une action visant à soulager la peine des hommes, à diminuer leur souffrance et à essayer d’en éradiquer les causes. »[11]

Bref, s’il existe une histoire de la pensée éthique qui trouve son aboutissement dans le principe du respect de la vie et conjointement celui de responsabilité envers tout ce qui vit, tout ce qui souffre et endure l’injustice, le bouddhisme n’en est qu’une étape, qu’une ébauche, un chemin toutefois qui mène aussi à la vérité. Son apport à une éthique universelle positive est des plus importants et pour un chrétien par exemple, quelqu’un de culture et de foi chrétienne, c’est s’affaiblir soi-même que de ne pas s’y intéresser, que de ne pas respecter et admirer ses fondateurs et ses fidèles jusqu’à nos jours.

Albert Schweitzer et Nikos Kazantzakis ont été comme deux frères dans leur lutte avec Bouddha « au sourire empoisonné, le grand prestidigitateur qui souffle et fait disparaître le monde ». Mais « nous autres », protestait Kazantzakis, « nous ne voulons pas que le monde disparaisse, ni que le Christ le charge sur ses épaules et le transporte au ciel. Nous voulons qu’il vive et lutte avec nous, nous voulons l’aimer comme le potier aime son argile. »[12] Dans son esprit et dans son cœur, nul doute qu’il englobait son frère Schweitzer dans son « nous autres », qu’il le comptait parmi les lutteurs et les inlassables et créatifs potiers.