Affinités avec Albert Camus

ALBERT SCHWEITZER ET ALBERT CAMUS : UN MÊME HUMANISME MÉDICAL

 “On peut poser en principe que pour un homme qui ne

triche pas, ce qu’il croit vrai doit régler son action.”

(Le mythe de Sisyphe)

 

Ils ne se sont pas connus, ils ne se sont jamais lus, sans doute, et ils ont vécu des existences fort différentes. Pourtant, si on s’intéresse à l’un et à l’autre, on leur trouvera plusieurs  points communs, on verra que leurs oeuvres nous donnent des conclusions essentielles qui se ressemblent et on aura envie de les associer comme deux frères.

Même si chacun est reconnu à sa manière et même célébré, l’un comme écrivain, l’autre comme “le bon docteur de Lambaréné”, ils partagent l’injustice d’être méconnus des philosophes. Pas de place pour eux dans l’histoire de la pensée philosophique du XXe siècle ou dans les manuels (scolaires), recueils de textes à l’usage des bacheliers. Cet oubli ne doit pas faire préjuger de leur valeur philosophique. Ne juge-t-il plutôt l’état de la philosophie française dominante? Un autre encore est oublié, c’est Voltaire. Misère de la philosophie - d’un enseignement de la philosophie - qui ignore ces trois noms! Elle n’aime pas les vérités simples, elle a peur de la simplicité et la fuit, elle est snob! L’humanisme l’ennuie un peu, elle l’avoue, et enseigner le courage moral n’est pas son affaire.

Voltaire, Schweitzer et Camus: si dissemblables, mais proches et convergents par leur souci d’apporter une réponse morale à la question de l’homme, la question du sens de la vie. Placer Schweitzer en compagnie de Camus et les deux en compagnie de Voltaire, c’est assez plaisant et tentant et je pourrais les faire cheminer longtemps ensemble, tous les trois, mais il nous faut quitter le philosophe du siècle des Lumières, nous l’aurons amicalement salué de loin, et nous limiter aux deux...Albert!

Il ne faudrait pas, certes, abuser de ces rapprochements et donner le sentiment qu’on les force. A l’infini, dans l’espèce de panthéon que les historiens continuellement reconstruisent, réaménagent, parfois agrandissent (telle est leur tâche), on peut - c’est-à-dire nous autres, historiens nous-mêmes, de la philosophie, des lettres, des sciences, des arts ou de toute autre chose, nous pouvons - faire voisiner, se rencontrer n’importe qui, qui nous voulons, qui nous plaît! Schweitzer et Camus, aujourd’hui. Schweitzer et Sartre, demain. Puis, Schweitzer et Loti, oui, “Schweitzer, lecteur de Pierre Loti”. Et Schweitzer et Nietzsche. Et Schweitzer et Lévinas et Buber. Oui, tout est possible. Et Schweitzer et Teilhard de Chardin. Etc. Etc, vraiment. Quel intérêt, ces jeux? Voyons-y des jeux (le jeu même) de l’esprit qui a toujours fonctionné ainsi, en faisant des essais, des “expériences mentales”. Si des expériences ou, mieux, des “expérimentations” du type que nous envisageons ici réussissent, en étant conduites jusqu’à leur terme, elles prouvent une chose qui nous importe, l’unité de la pensée et peut-être de la nature humaine. Nous pouvons nous sentir heureux alors de reconnaître que venant d’horizons divers, parlant des langages différents, n’employant pas le même matériel de représentation (Vorstellungsmaterial) ou matériel idéologique, des hommes pourtant se touchent sur une même ligne éthique, partagent, sur fond de doute, des exigences et des protestations semblables. Convergence des hommes, donc, malgré tout.

Souvent les grands “convergents” s’ignorent dans le siècle. C’est plus tard, c’est avec retard, que les petits essayistes, historiens, professeurs, lecteurs, les découvrent, produisant ainsi du “consensus”, élargissant le sens commun, à la base même de la civilisation.

Différentes les idéologies, forcément, et en opposition, en guerre (polémique), mais une à la longue, tout au bout, à l’infini bout, la philosophie, qui travaille à cette réconciliation promise depuis si longtemps, depuis les débuts, dans le royaume à venir de l’esprit. Oui, mais en attendant..., la philosophie elle-même opère encore (toujours) dans la confusion, faisant la grimace et montrant plus d’un visage, plus d’un masque...


Critique de la philosophie régnante et recherche d’une philosophie “élémentaire”

 

Regardons Albert Schweitzer et Albert Camus (qui ne furent pas professeurs) aller droit sur la philosophie et en philosophie droit à l’essentiel: juger si la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue. La question taraude le coeur de l’homme, mine sa pensée. C’est cela, penser, se trouver miné par cette question du sens. Camus: “Commencer à penser, c’est commencer d’être miné.”[1]  Schweitzer: “Quand la réflexion s’éveille, les questions surgissent, transformant en problème ce qui nous avait semblé auparavant une évidence. Quel sens donneras-tu à ta vie? Que feras-tu dans ce monde?”[2]

Ces questions sont “élémentaires”. La philosophie doit être élémentaire - au moins toujours commencer par l’être - en les posant et en les analysant. Sinon, elle peut bien être savante, elle est académique et universitaire, se compte elle-même comme “recherche” et se montre très productive (jamais on n’a produit autant de livres et autant de revues de philosophie que de nos jours...), mais éloignée dans ses abstractions, cette philosophie ne dit plus rien aux hommes qui s’interrogent et n’arrive plus à les intéresser. Satisfaite de se trouver en hauteur et toute au plaisir de sa virtuosité, elle ne s’en soucie d’ailleurs guère. Elle semble répugner même à se rendre intelligible à tous. “Qu’il y ait une philosophie populaire consistant à entrer dans les problèmes intérieurs élémentaires sur lesquels les individus et les masses réfléchissent - ou doivent réfléchir; que cette philosophie approfondisse les questions en les élargissant et les complétant avant de les remettre en circulation dans le monde; et qu’en fin de compte, toute philosophie donne la mesure de sa valeur selon qu’elle est capable ou non d’aboutir à une philosophie populaire vivante, voilà ce qui n’a jamais effleuré sa pensée.”[3]

Schweitzer et Camus ont donc d’abord ceci en commun, qu’ils attendent beaucoup de la pensée philosophique, rien moins que la lucidité pour l’homme, rien moins que les “lumières”, mais qu’ils sont déçus par la philosophie professorale ou professionnelle qui tient...les estrades. Ils refusent d’en jouer le jeu futile et celle-ci, qui gouverne sa propre histoire, le leur rend bien, en les excluant de ses registres. Ce faisant, elle exclut le plus élémentaire qui est aussi, elle ne s’en doute pas, l’essentiel, le plus vital. “Elémentaire”, ce mot caractérise la réflexion - philosophique et religieuse - de Schweitzer et est souvent employé par lui, comme un accent tonique. Mais on le rencontre aussi, en passant, chez Camus qui de L’Homme révolté a dit: ce livre tente “la recherche d’une valeur élémentaire, la volonté de vivre et de faire vivre, sans rien refuser de la réalité”[4]. Ici on croirait lire Schweitzer! Le lecteur s’en rendra mieux compte par la suite. Il arrive ainsi qu’entre des auteurs généralement différents par leur langage et leur culture, une même pensée entraîne parfois - pas toujours! - les mêmes mots! Bonheur, alors, des exégètes qui soulignent!

Uniquement si elle est élémentaire, la philosophie peut être populaire et comme telle devenir une force vive de la civilisation, un vecteur des Lumières. “Elémentaire” ne signifie pas “primitif”; qu’on le rapproche plutôt du mot “radical”, c’est-à-dire, au sens que rappelait Marx, “qui va aux racines”. C’est “l’originel” que l’on quitte sans doute et que l’on oublie, mais que l’on ne dépasse pas. L’élémentaire - les questions et les réponses élémentaires, les “éléments” de réponse - demeure comme sens, ligne de sens, donc de recherche, tout au long du parcours. Dans ses travaux les plus spécialisés, dans ses recherches les plus pointues - qui ont leur intérêt, certes, et procurent des plaisirs variés -, le philosophe “authentique” ne cessera pas d’être élémentaire ou de revenir toujours à l’élémentaire comme à la source même du sens, à l’ouverture.

Il n’est pas triste que Camus ait été traité de “philosophe pour classes terminales”, ce pourrait, ce devrait au contraire exprimer un compliment; ce qui est affligeant, c’est qu’on (et qui donc? quels intellecteuls “supérieurs”?) ait dit cela en ricanant et cru ainsi disqualifier l’auteur de L’homme révolté. Ceux qui l’entendaient de cette oreille - du temps où régnait Sartre - et les psittacidés qui aujourd’hui encore répètent ce “bon mot” ne montrent qu’une chose, qu’ils méprisent et Camus et les élèves des classes Terminale, sans compter les professeurs enseignant dans ces classes (fantassins de la philosophie), voués, eux, à l’élémentaire et risquant d’échouer dans leur fonction s’ils ne savent pas l’être.

En étant élémentaire, sincère avec lui-même, et s’il ne bénéficie d’aucune révélation particulière, l’être humain ne peut que reconnaître que le monde dans lequel il vit n’est pas...très bon, qu’il ne correspond pas à ses aspirations, à son sens de la justice et du bien. Nous connaissons tous ce sentiment d’un divorce entre le monde comme il va et les exigences de notre coeur. Qu’est-ce qui est absurde? Le monde que nous n’avons pas fait, pas voulu tel quel, ou notre coeur jamais content? “Ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. L’absurde dépend autant de l’homme que du monde.”[5] Cet irrationnel, ce “peuple d’irrationnels” qui se dresse et nous entoure jusqu’à notre fin dernière, c’est quoi? La misère, la souffrance, la mort. Mon coeur trouve - absurdement? - scandaleux que les hommes ne soient pas tous heureux, est-ce cela? ou qu’ils ne reçoivent pas toujours de solides chances de l’être. Comment pourrions-nous aimer une “création où des enfants sont torturés”?[6]  Et comment pourrions-nous la comprendre?

“La disproportion monstrueuse entre l’univers et l’homme...rend impossible d’harmoniser les visées humaines et la marche de l’univers.”[7]  Comment “est” le monde et quelle est sa raison? Honnêtement, nous n’en savons rien. Enigmes. Comment nous apparaît le monde? Comme “un mélange déconcertant de sens et de non-sens, d’absurde et de judicieux”[8]. Refusant à la racine de la pensée tout secours métaphysique ou théologique, Schweitzer et Camus ont devant le monde ou les réalités de l’existence humaine la même honnêteté intellectuelle - cette forme d’honnêteté, comme telle déjà une morale, qui nous oblige à partir de notre incompréhension première: nous ne savons pas, nous savons juste que nous ne savons pas. Vieille, antique sagesse philosophique, banale, oui, mais rigoureusement indépassable. On peut résumer cela d’un mot d’un mot en “isme”: agnosticisme, entendu qu’il ne s’agit pas seulement et formellement de la réponse à la question de l’existence de Dieu, mais à celle du sens du monde et de la vie. (Sans doute pourrait-on dire aussi que c’est la même question, au fond!)

Qu’il soit présomptueux d’affirmer que Dieu existe ou que le monde, la vie a un sens, de nombreux penseurs, surtout modernes (de notre XXe siècle), en conviennent aisément et avec plaisir; qu’il soit non moins présomptueux de soutenir le contraire n’est pas toujours bien vu. Difficile de rester en équilibre si vous êtes dans la position de l’agnostique. On voudra vous pousser et vous renverser d’un côté ou de l’autre. Comme sur un vélo il vous faudra pédaler et avancer pour ne pas tomber. Il vous faudra aller vous-même dans un ou dans l’autre sens, il vous faudra choisir une direction. “Il semble qu’il n’y ait que deux solutions philosophiques, celle du oui et celle du non”, écrit Camus. Dans le langage de Schweitzer, le choix est entre l’affirmation de la vie (Lebensbejahung) et la négation de la vie (Lebensverneinung). Entre se résoudre à vivre - et peut-être aimer cette vie - et se résoudre à détruire, à se détruire. Avons-nous réellement le choix ou le choix n’est-il pas déjà fait pour nous, en nous? On parlera de grâce ou de malédiction. Et nous ne pouvons ensuite que réfléchir notre destin, sur des choix déjà fixés, peu clairs, le plus souvent. Que faire? Ou qu’avons-nous fait?  -”Qu’as-tu fait, ô toi que voilà, de ta jeunesse?” - Que nous posions la question “en avant” ou “en arrière”, elle signifie toujours notre liberté et que, même si nous n’en avons pas fait usage clairement, à aucun moment dont nous aurions souvenir, nous sommes responsables de ce que nous sommes, de ce que nous allons devenir ou de ce que nous sommes devenus.

La vie est là, “simple et tranquille” ou plutôt compliquée, agitée, hostile et horrible pour beaucoup, injuste et inégale. “Le climat de l’absurdité est au commencement.”[9]   Quelle conséquence en tirons-nous? Quelle conclusion, particulière et générale? Quelle “moralité”? Voilà la question qui importe et à laquelle on n’échappe pas. La question morale. Non pas la question “métaphysique”. La vie a-t-elle un sens? La réponse “honnête” ne pouvant être là que: je ne sais pas, je ne vois pas. Mais cela reconnu, qu’est-ce qu’on décide? “Ce qui m’intéresse, je veux encore le répéter, ce ne sont pas tant les découvertes absurdes. Ce sont leurs conséquences.”[10]

 

La philosophie devant la question du suicide

 

La philosophie élémentaire - ou première - n’est pas la métaphysique, mais l’éthique. Les philosophes qui jugent que Schweitzer et Camus sont des “moralistes”, mais pas des philosophes, se font de la philosophie une idée trop petite et bien légère... Se demander “si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze catégories”,...ce sont des jeux”[11]. La philosophie redeviendra élémentaire ou elle cessera d’exister ou plutôt continuera d’exister comme maintenant, comme depuis longtemps, comme toujours (!) plus ou moins, “jeu de perles de verre”. Jeu qui ne manque pas d’agréments, mais enfin rien de plus! A côté du seul problème philosophique “vraiment sérieux”, qui est, on peut le dire aussi théâtralement, le suicide. Tous les hommes sains ont songé à leur propre suicide. “Un jour, j’ai commencé à réfléchir”, dit Tarrou, et...je suis sorti de l’innocence. (”Quand j’étais jeune, je vivais avec l’idée de mon innocence, c’est-à-dire avec pas d’idée du tout.”[12]) Dans sa réflexion sur la vie, soit par sa capacité de se retourner sur elle (ce que veut dire justement ré-fléchir, selon l’étymologie), donc de la regarder et de la juger, l’homme découvre du coup son pouvoir d’en finir tout de suite, quand il veut, pour peu qu’il le veuille, il découvre ainsi le trou de sa liberté. Schweitzer comme Camus - et comme nous tous, vous et moi - le savait et il a eu la simplicité de s’y arrêter un instant et de le dire, car c’est important! car c’est fondamental pour comprendre le drame de l’homme, ce qui est au secret en tout homme.

“Qui nous préservera de l’envie de faire usage de la liberté que nous avons reçue en partage et de nous débarrasser du poids de la vie? Tout homme qui réfléchit s’est trouvé face à face avec cette préoccupation. Elle nous empoigne bien davantage que nous ne le supposerions réciproquement les uns des autres, car nous sommes beaucoup plus dramatiquement aux prises avec les énigmes de l’existence que nous ne le laissons voir.”[13]

Savoir cela et le dire, dire qu’on le sait doit nous rendre les autres plus fraternels. Ils sont ainsi, dans leur liberté ultime, comme nous et nous sommes comme eux. “Mortels et le sachant” - et en le sachant, ayant donc à porter “le poids” de notre vie et pouvant décider, un jour, avant l’heure, de le jeter bas. Fatigués. Oui, les hommes (et non les animaux, sans doute) connaissent tous, à certains moments, la lassitude de vivre. Il arrive à tout être humain que la mort, le grand repos lui apparaisse désirable. Il y  aussi ça dans l’homme, ein Todestrieb (comme disait et analysait Freud), une pulsion de mort, tantôt violente et destructrice, tantôt douce, ensommeillée, exhalée dans des nostalgies.

Si nous vivons, c’est que d’une certaine obscure façon nous le voulons - nous pourrions cesser de le vouloir. Ou il se trouve qu’un instinct de vie (Lebenstrieb) nous soutient, qui est inhérent à la vie, qui en fait le sens et l’essence. La vie est en elle-même, par elle-même affirmation, Bejahung; un oui. Un oui d’amour. La vie est vouloir-vivre. Camus: “Dans l’attachement à la vie, il y a quelque chose de plus fort que toutes les misères du monde”[14] . Il y a “un jugement du corps” plus fort, normalement, que les pessimismes réfléchis. Schweitzer: “Tant que nous gardons encore à peu près le contrôle de nous-mêmes, qu’est-ce qui nous décide à rejeter l’idée du suicide? Une répulsion instinctive contre cet acte. Notre vouloir-vivre est plus fort que la désillusion pessimiste. Nous portons en nous un respect instinctif de la vie, car nous sommes une volonté qui veut vivre...”[15]

Bref, et c’est là où il faut en venir d’abord, à ces faits et à ces “logiques”, “tout pessimisme qui dure est inconséquent”. Puisqu’ “il ne pousse pas la porte de la liberté, mais fait des concessions au fait donné de l’existence”[16]. Si je juge en effet que la vie est absurde - et qu’elle ne vaut pas la peine qu’elle me coûte -, il serait de bonne conséquence que pour mon compte au moins j’arrête. Or, je continue, quand même. Donc...je dis “oui”. Oui à la vie et au monde. L’affirmation l’emporte sur la négation. Celle-ci cependant n’est jamais totalement vaincue. Elle demeure comme un possible, une tentation. Ainsi “notre vie est-elle un perpétuel combat entre le vouloir-vivre et l’état du monde”. Ainsi “jamais l’optimisme et le pessimisme qui s’affrontent en nous ne déposent les armes. Toujours nous longeons au bord des éboulis le précipice du pessimisme.”[17]

Camus aurait dit “du nihilisme”. Mais c’est la même connaissance, la même reconnaissance honnête du drame de l’homme, intérieur à sa liberté. Résumons encore une fois les termes de l’alternative ou du “paradoxe” que nous avons à affronter. À la fois le nihilisme (le pessimisme) se trouve toujours là, à nos côtés, à notre porte, et il se trouve écarté, nié - négation de la négation -, surmonté ou tout simplement, et assez facilement, semble-t-il souvent, ignoré. On n’y pense pas. On ne pense pas. La vie nous tient et nous fixe, communément, par de multiples soucis, toutes sortes de tâches et de problèmes à résoudre, chaque jour. À partir de cette donne, donnée de la vie, qui n’est pas une réalité moins évidente que les perspectives du néant ou le sentiment de l’absurde, quelle conduite choisir, laquelle serait la plus conséquente? Si le fait élémentaire de vivre ne nous suffit pas, si l’amour de la vie, si la force du “vouloir-vivre”, si “l’instinctif respect de la vie” ne nous suffit pas? S’il nous faut, en plus, des raisons de vivre, exposées par la pensée? S’il nous faut vaincre le nihilisme non seulement pratiquement, en vivant (comme Diogène démontra le mouvement en marchant), mais aussi par la pensée, “philosophiquement”?

Dans leurs formes, les réponses sont variables. Elle se présentent comme autant de philosophies différentes, chacune étant une création littéraire (verbale) à laquelle, généralement, restera attaché le nom du philosophe artiste qui l’a conçue. Toute réponse est un “donc” et un “quand même”, une déduction et un défi. Toujours un défi à ce qui est et comme c’est, à la nature, à la création ou à Dieu, si on veut. Dans ce défi, une énergie qui par elle-même est déjà une preuve de vie, une avancée, un bond, une tension du vouloir-vivre. (L’image de l’arc qui se tend, “se tord”, termine “la pensée de midi” de L’Homme révolté. “Le bois crie. Au somment de la plus haute tension jaillit l’élan d’une droite flèche...”[18])

Chez Camus, deux réponses, donc deux philosophies, celle de l’absurde et celle de la révolte. Publiquement, elles se succèdent, à neuf ans d’intervalle (Le mythe de Sisyphe, 1942; L’Homme révolté, 1951). La seconde  paraît ouvrir et  dépasser la première, mais elle y était déjà contenue, en puissance, et en s’en arrachant douloureusement - on croit voir les grimaces et les torsions musculaires du lutteur -, elle s’y appuie encore comme contre une muraille de fondation. Le choix, l’éthique de la révolte suppose préalablement une conscience claire de l’absurde (du mal dans le monde), conscience qui est déjà elle-même une résolution, un courage de l’homme qui ne s’en laisse pas conter et ne se soumet pas.

Dans Le mythe de Sisyphe, sa première oeuvre philosophique (conséquente!), Camus avait répondu par la décision de “faire vivre l’absurde”. Se suicider, ce serait lui échapper. Il y aurait là une forme de défaite. Or, “il s’agit de s’obstiner”, d’aller jusqu’au bout de ce qui nous a été imparti, geschickt, geschenckt, un destin. Question d’honneur, on peut l’entendre ainsi, honneur métaphysique, et d’honnêteté encore. On ne triche pas...”L’homme absurde dit oui et son effort n’aura plus de cesse.”[19] Dans cette résolution de vivre (l’absurde même), le bonheur va apparaître, comme chance et aussi (ou sinon) comme un but possible et une méthode possible, un art, une deuxième résolution qu’il m’appartient de prendre. Envers et contre tout (envers et contre le monde tel que je le trouve, envers et contre Dieu), je serai heureux. Mon défi sera le bonheur. “Il faut imaginer Sisyphe heureux.” Mot de la fin.

(Mot qu’on connaît, qu’on connaît trop, comme un lieu commun, et qu’on cite pour cette raison avec la condescendance qu’on accorde à quelqu’un n’ayant qu’une semi-culture. Du coup, le snobisme, dans l’anti-snobisme, nous piège... Cette première réponse du “jeune” (il approchait tout de même de la trentaine) Camus, nous la caractériserons comme “esthétique”. Et il est effectivement beaucoup question, dans Le mythe de Sisyphe, d’art, de littérature, de “création absurde”. Ce n’est pas par hasard... Le choix esthétique fondamental entraîne une réflexion sur l’art, son sens et sa jouissance. Comme écrivain, Camus se veut artiste et de son art se fait une noble idée, presque religieuse!

 

La question du bonheur, le bonheur en question

 

“Il n’y a pas de honte à être heureux et j’appelle imbécile celui qui a peur de jouir.”[20]  Cri de défi du jeune Camus (vingt-quatre ans) à Tipasa, en noces avec une nature grisante, le soleil, la mer, les absinthes qui le prennent à la gorge. “Leur essence fermente sous la chaleur, et de la terre au soleil monte sur toute l’étendue du monde un alcool généreux qui fait vaciller le ciel.”[21]  Etc. Je dis un peu insolemment “etc.”, car on connaît ces pages exaltées de Noces à Tipasa, car on connaît - ou chaque homme devenu “adulte” peut se rappeler, comprendre, non sans émotion, nostalgie, ces états d’ivresse, ces débordements, débauches (!) de bonheur où un jeune homme (une jeune femme?) s’imagine que le monde lui appartient et qu’il le mange. Et comme Camus l’a signifié, plus profondément, il entre d’ailleurs de la détresse dans cette attitude, dans cette décision de bonheur - c’est le seul sens que l’on voit, la seule vérité, “celle du soleil”, mais aussi simultanément, celle de la mort.[22]  Epicure “déjà”, le premier, dans notre histoire philosophique, avait dit la proximité du bonheur et de la conscience de la mort, avait par une volonté de bonheur - de plaisir sage - réagi à un désespoir secret, évident, la conscience aiguë de la brièveté de l’existence et la conscience que l’idée d’une immortalité de l’âme est chimérique, une piètre parade.

Mais généralement on n’en reste pas là. Même si on demeure épicurien, résolument, et qu’on ne cesse pas de travailler à ses plaisirs (de penser que “le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse”[23]), on va compliquer, on va s’ouvrir, se découvrir solidaire, tenir compte de ce qu’on n’est pas seul et de ce qu’on n’est pas le maître de la vie. Camus “évoluera” vite. La peste (du siècle) le fera “mûrir”. Quelques années après “les noces”, il dira, fera dire à l’un de ses personnages, Rambert: “Il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul”[24] . Imbécile donc plutôt celui qui voudrait être heureux à tout prix, en ne se sentant concerné en rien par la misère et les souffrances autour de lui. Tarrou objecte: “Si Rambert voulait partager le malheur des hommes, il n’aurait plus jamais de temps pour le bonheur. Il fallait choisir.” “Ce n’est pas cela”, répond Rambert et d’expliquer que depuis qu’il a vu ce qu’il a vu (les hommes frappés par la peste), il ne pouvait plus ne vivre que pour lui. Il avait compris que “cette histoire nous concerne tous”[25]. Morvan Lebesque n’en doute pas: “Rambert ne sera plus jamais vraiment heureux”[26]. Plus, vraiment? Du moins, car la vie a aussi des bontés, ce ne sera plus en toute innocence, juvénilement?

Ses lettres ”de jeunesse” à “sa camarade” Hélène Bresslau, publiées en 1992 seulement, ont révélé, à la stupeur un peu gênée de beaucoup, combien Schweitzer était doué pour le bonheur, avec quelle intensité il pouvait se sentir absolument heureux, comblé, “wunschlos glücklich”, sans plus de désirs. “Je dois te dire combien je suis heureux, car je crains que tu ne le saches. Et comment te le faire comprendre? Je crois que je suis si heureux que personne d’autre, ni même toi, qui pourtant es si peu “quelqu’un d’autre” pour moi, ne pourra le comprendre...”[27]  Et ces nuits de mai: “J’ai travaillé toute la nuit devant la fenêtre ouverte, avec une vue sur mon arbre en pleine floraison. Je me contrains maintenant d’aller au lit. Quelle jouissance ces nuits blanches, dont j’ai repris l’habitude. Mes pensées vont leur chemin, s’élèvent dans les hauteurs, se reposent à l’ombre des rochers, regardent passer les nuages dans le ciel bleu, chantent, pleurent, rient, jubilent! Je les suis hors d’haleine, comme un chasseur sur les traces d’un chamois. Quelles nuits!”[28]  Strasbourg, certes, ne peut être comparée à Tipasa et  l’intensité de ses nuits ne peut valoir la lumière méditerranéenne... Quoique les nuits printanières en Alsace, au mois de mai... Quoique ce cher Musset... “Le printemps naît ce soir; les vents vont s’embraser / Poète, prends ton luth et me donne un baiser...”

Schweitzer, donc, a pu écrire: “Ma jeunesse fut particulièrement heureuse”. Mais...”je me sentais écrasé sous le poids du bonheur, et je me demandais si j’avais le droit d’accepter ce don comme tout naturel.”[29]  Cela peut paraître étrange à première vue: le poids du bonheur qui vous écrase. Mais voilà, étrange est l’homme, au-delà des apparences de légèreté et d’insouciance. Il ne se satisfait pas longtemps et sans gêne du bonheur, quand il lui a été donné, comme octroyé, et qu’il n’a pas le sentiment de l’avoir mérité plus que d’autres. Il ne lui suffit pas d’être heureux, par chance, il lui faut être, devenir “digne du bonheur”, comme disait Kant. Donné, le bonheur oblige à un contre-don qui peut prendre, qui dans le monde de besoins où nous sommes ne peut que prendre la forme d’un sacrifice, ne serait-il que bénin, ne serait-ce que de son temps, que donner un peu de son temps et un tout petit peu de son argent à autrui. Ecrire une lettre à un prisonnier politique ou envoyer un “don” à une association humanitaire, en bénéficiant d’une réduction d’impôt égale à 40% dans la limite des 5% du revenu imposable.

Réfléchissant (à l’âge mûr!) sur les fondements de l’éthique, sur ce qui détermine la nature morale de l’homme, Schweitzer écrit: “Je ne peux considérer que le bonheur me soit donné sans plus, dès lors que je suis saisi par l’idée de respect de la vie. Dans les moments où je voudrais être tout à la joie, cette idée  me dérange en réveillant en moi le souvenir de misères dont j’ai été le témoin ou que j’ai devinées. Je ne puis surmonter ce trouble. De même que la vague ne se maintient pas isolée mais participe sans interruption au mouvement de l’océan, de même je ne peux m’isoler dans ma vie privée et ne vivre que pour moi, je dois participer à la vie qui m’entoure. L’éthique du respect de la vie me souffle une vérité inquiétante. Elle me dit: tu es heureux, c’est pourquoi tu es appelé à donner beaucoup de toi-même. Tout ce que tu as reçu de plus que beaucoup d’autres, ta santé, tes dons, tes capacités, tes succès, ton enfance radieuse, ta vie de famille harmonieuse, tu n’as pas le droit de l’accepter comme allant de soi. Tu dois en payer le prix. Tu devras en retour fournir le sacrifice exceptionnel de ta vie à d’autres vies.”[30]

Un souffle héroïque vous soulève et vous réaliserez de grandes choses. Ou il vous sera donné d’agir seulement dans les petites choses, dans un petit rayon. Mais toujours fonctionnera en vous ce mécanisme, cette logique (étrange et naturelle) du don et du contre-don. Et le bonheur, finalement, des moments, des morceaux de bonheur, vous les éprouverez dans vos actions, vos bonnes actions, quand vous donnerez (ce que vous pourrez) à votre tour, en retour. Adulte, homme, par là, par la capacité de donner. Voici donc le secret, la conclusion de la sagesse: le bonheur n’est pas (ou ne reste pas) dans le donné - les merveilleuses (parfois, souvent) données de l’enfance et les grâces de la jeunesse -, mais il se forme dans le don et vous le manquez, d’une manière ou d’une autre, si avantageuse que paraisse votre existence, si vous ne donnez rien de toutes vos journées, de toutes vos années. Si vous n’allez pas du bonheur donné, du don du bonheur au bonheur du don...[31]

Vérité simple, presque un truisme, et néanmoins énigmatique: le bonheur ne saurait être le but suprême de la vie d’un homme. Ou, contrairement à ce qu’on pourrait croire(!), l’homme ne semble pas fait pour le bonheur. Et même quand il dit ne vouloir que le bonheur, n’avoir pas d’autre philosophie, ce sont d’autres satisfactions qu’à travers l’idée qu’il s’en fait, que sous sa forme culturelle et son nom, obscurément il cherche. Les personnages de La Peste comme Joseph Grand, Tarrou, Rambert et Rieux, en lesquels Camus lui-même se rassemble[32], ont cherché (et trouvé) “la paix dans le service des hommes”.

De même Schweitzer, qui à vingt-et-un ans prit la décision d’assumer “un service directement humain”, en échange de tout le bonheur qu’il reçut dans son enfance et sa jeunesse. “A l’Université, dans mon bonheur de poursuivre mes études et servir la science et l’art, je pensais sans cesse à ceux auxquels la santé ou les conditions matérielles ne le permettaient pas. En 1896, aux vacances de la Pentecôte, je m’éveillai à gunsbach par un rayonnant matin d’été et l’idée me saisit soudain que je ne devais pas accepter mon bonheur comme une chose toute naturelle, mais qu’il me fallait donner quelque chose en échange. Je réfléchis à cette idée et...j’en vins à la conclusion que j’avais le droit de vivre pour la science et l’art jusqu’à ma trentième année, et devrais me consacrer ensuite à un service purement humain.”[33]

De nouveau, l’exégète a rencontré, dans ce mot de “service” (si chargé de christianisme), une ressemblance littérale qu’il est trop content de souligner, tant elle le conforte dans sa recherche! Au-delà du bonheur ou plus profond que lui, il apparaît que les hommes désirent quelque chose qu’ils ne peuvent pas bien définir et que faute d’un autre nom ils appellent quelquefois la paix. Ils s’en approchent seulement dans la responsabilité, en  acquittant une part de leurs dettes ou, comme on dit encore banalement, en remplissant leur devoir. Etant entendu toutefois qu’on n’a jamais fini, que chacun doit recommencer pour son compte, chaque individu à chaque génération, vu qu’il n’y a pas de rachat pour tous ou de rédemption universelle (comme le christianisme a tenté de le faire croire, à travers une opération théâtrale merveilleuse, mais “trop belle pour être vraie”, on le craint).

 

Le nihilisme surmonté

 

Dans L’Homme révolté (1951), oeuvre de la quarantaine, mûrie par l’expérience de la peste - de la lutte contre la peste -, la réponse (le défi) de Camus à l’absurde du monde ne sera donc plus d’ordre esthétique - comme dans les oeuvres “de jeunesse”, Noces et Le mythe de Sisyphe -, mais d’ordre éthique et politique. Son  motif fondamental et sa valeur, c’est la solidarité. Plus énergiquement que dans Le mythe de Sisyphe, en référence à cet ouvrage, mais aussi à distance critique, Camus commence (dans les pages de l’Introduction) par  réfuter le  pessimisme - ou nihilisme - systématisé, il en souligne l’inconséquence, la faute logique. “Toute philosophie de la non-signification vit sur une contradiction du fait même qu’elle s’exprime... La seule attitude cohérente fondée sur la non-signification serait le silence... D’une certaine manière, l’absurde qui prétend exprimer l’homme dans sa solitude le fait vivre devant un miroir.”[34] Non seulement inconséquence, désaccord entre ce que l’on pense, prétend penser, et le comportement quotidien - comme ce cher Schopenhauer “qui faisait l’éloge du suicide devant une table bien garnie” -, mais complaisance, imposture, insupportable (d’un point de vue éthique et logique) tricherie.

Et Camus, en faisant maintenant un pas de plus, un pas de côté, vers les autres, quitte le miroir et sort du cercle noir (doré) du nihilisme. “A partir du moment où l’on reconnaît l’impossibilité de la négation absolue, et c’est la reconnaître que de vivre en quelque manière, la première chose qui ne se puisse nier, c’est la vie d’autrui.”[35]  Ce qui apparaît ici (en bout de phrase) et qui n’avait pas été bien vu antérieurement, dans les cercles d’une philosophie de l’absurde, philosophie solitaire, solipsiste, égocentrique, ce qui impose son évidence à présent, ce n’est pas uniquement le fait de vivre, mais le fait d’autrui, le visage d’autrui et par là le souci pour lui. D’emblée, le “je” qui réfléchit est ouvert sur cette réalité d’une pluralité d’existences, pluralités de vies et de formes de vie. A l’évidence je n’ “est” pas seul au monde. Et bien que ce soit une évidence - que nul s’il est interrogé ne pourra sérieusement mettre en question -, il importe encore qu’elle soit expressément reconnue et réfléchie. C’est un “progrès” de la reconnaître, écrit Camus - c’est ce progrès qui conduit à l’éthique. “Le premier progrès d’un esprit saisi d’étrangeté est de reconnaître qu’il partage cette étrangeté avec tous les hommes.”[36]  Nous voici tous “frères” en ce partage, vivant une même condition mortelle dont nous ne comprenons pas la raison. Frères, il n’est pas encore dit qu’on s’aime... Nous ne sommes pas naturellement solidaires, mais nous pouvons le devenir, par un effort moral, et d’une certaine manière ce serait logique, “raisonnable”, car fondé sur une misère commune. Un sens s’offre ainsi, un sens pour une histoire des hommes.

L’existence est plurielle. Je ne suis (n’est) pas seul - pas seul à être mortel, pas seul à vivre et à sentir l’absurdité de l’existence en ce monde. Voilà donc une donnée, une évidence “première” - ou que nous pouvons, devons honnêtement poser comme première, comme “point de départ” donc. Ce que fait Camus, nous l’avons vu, et ce que fait plus nettement encore, nous allons le voir, Schweitzer qui avait compris qu’il lui fallait sauter en arrière du “je pense, donc je suis” de Descartes. Car avec ce cogito comme point de départ, la philosophie se cantonne dans la subjectivité et elle ne parviendra plus à en percer l’enceinte. Elle sera un idéalisme, au sens où elle l’entend elle-même: un irréalisme qui ramène les choses, le monde, aux conceptions, intentions, pensées d’une conscience. Dans ce cas, si le monde et les autres êtres manquent de réalité et de vie, l’éthique - que l’on voudra éventuellement fonder - en manquera également. Du haut du dernier étage d’une maison d’Amsterdam, Descartes se demandait si c’étaient bien des hommes qu’il voyait passer dans la rue ou si ce n’étaient pas plutôt des automates, sinon des spectres, surmontés d’un chapeau et enveloppés d’un manteau. En fait d’éthique, il élabora au bout de sa métaphysique une psychologie, un Traité des passions, et pour satisfaire son besoin de quelques règles de conduite dans la vie quotidienne, il se rabattit sur une “morale provisoire”, empruntée aux auteurs anciens. Echec philosophique, donc. En partant du cogito, d’un “je pense”, la philosophie “ne trouve pas d’ouverture vers l’éthique et reste prisonnière d’une conception morte du monde et de la vie. La vraie philosophie doit avoir comme point de départ la conviction la plus immédiate et la plus compréhensible de la conscience, à savoir: Je suis vie qui veut vivre, entouré de vie qui veut vivre.”[37]

L’éthique ne prend consistance que dans un acte qui ajoute foi au monde et aux hommes - plutôt qu’à Dieu. Comme résolution de l’homme confronté au monde (à ses absurdités, à ses misères, ses “irrationnels”), comme défi, protestation ou “révolte”, l’éthique ne procède pas de Dieu ou de l’Être ou, autre langage encore, elle ne peut procéder de la nature au sens de ce qui est, puisqu’elle refuse l’état de qui est. Le docteur Rieux (dans La peste) exprime cela brutalement, sans subtilité métaphysique, en disant que “s’il croyait en un Dieu tout-puissant, il cesserait de guérir les hommes, lui laissant alors ce soin”[38]. Il pensait être sur le chemin de la vérité, “en luttant contre la création telle qu’elle était”[39].

Mais pourquoi se soucier d’autrui et vouloir le secourir comme, lorsqu’on est médecin, vouloir le guérir? Qu’est-ce qui me dicte une telle conduite? Qu’est-ce qui m’oblige? Rien d’autre, en profondeur, que la reconnaissance de cette réalité que “je suis vie qui veut vivre” parmi d’autres vies qui veulent vivre comme moi je veux vivre et qui a priori ont autant de droit à vivre que moi, dans la mesure où la vie leur a été donnée comme à moi et que pas plus que moi ils n’en savent la raison. Embarqués ensemble. A égalité, d’une certaine façon, à égalité existentielle, indépendamment des inégalités naturelles et sociales provenant de la distribution aléatoire des dons et des “lots”. Ce n’est qu’en cette égalité existentielle ou “métaphysique” (si l’on préfère dire) que les inégalités “physiques”, les malheurs et souffrances de nos frères, peuvent nous révolter, nous paraître injustes et devoir être combattues. Bref, dit plus simplement et métaphoriquement: nous nous découvrons, nous nous connaissons “enfants de Dieu”, tous, enfants. Le sens - inné - de l’égalité fonde le sens de la justice qui fonde la révolte. Et voilà l’éthique, l’éthique telle que la comprend et la formule Camus et qui passe tout près de l’éthique schweitzerienne condensée dans le principe du respect de la vie.

 

Devant la question du meurtre

 

La tâche philosophique est de fonder la morale, ce qui revient à tenter d’expliquer “l’existence du fait moral”. Ce faisant, la philosophie, bien évidemment, n’invente pas la morale, mais en réfléchissant à son existence et en se demandant ce que signifie celle-ci, ce que cela apprend sur l’homme (et peut-être sur Dieu, sur l’idée de Dieu en l’homme), elle peut contribuer à renforcer l’énergie morale en nous et dans le monde et à nous donner davantage confiance dans ce sens - car les tentations de l’indifférence, de la veulerie et du crime et les raisonnements sophistiqués pour les justifier ne manquent jamais. Sartre lui-même, sur le tard et après la brouille “idéologique”, a reconnu à Camus le mérite d’avoir “par l’opiniâtreté de ses refus” réaffirmé, “au coeur de notre époque, contre les machiavéliens, contre le veau d’or du réalisme, l’existence du fait moral”[40]. Il l’a réaffirmée, en effet, par son verbe et par son action. A-t-il réussi, mieux que d’autres, à en dégager et faire voir les fondements? Dans Le mythe de Sisyphe, la question était le suicide, question qui avec le recul apparaît quelque peu oisive. Finalement, entre d’un côté l’effroi devant l’absurde, l’idée que rien ne vaut, et de l’autre côté les possibilités d’être heureux - sous le soleil -, dans les limites bien comprises de la vie, le choix n’est pas si difficile. Plus grave, plus “adulte” et urgente, après-guerre et en guerre froide, la question du meurtre. On tue, on massacre avec doctrine, dans l’idée de “libérer” les hommes et de réaliser un monde meilleur. La philosophie (plus exactement l’idéologie) en est venue à servir à tout, “même à changer les meurtriers en juges”[41]. Quelle raison trouver, retrouver pour arrêter le bras des meutriers? Comment redonner force à l’antique commandement “Tu ne tueras point”? Tel est l’exact souci (la hantise morale) de Camus, quand il écrit L’Homme révolté.

La réponse, en termes positifs, ne pourrait-elle pas tenir dans le commandement schweitzerien: “Tu respecteras la vie”? Pourquoi? Parce que la vie ne m’appartient pas, ni en moi ni en-dehors de moi, je n’en suis pas le créateur (je ne suis pas Dieu), elle m’a été donnée comme elle est donnée à tous les vivants. Il est donc juste, logique, pour le moins, que je la respecte. L’éthique (dans son élémentaire logique) “consiste donc en ce que j’éprouve la nécessité de témoigner à tout le vouloir-vivre qui m’entoure autant de respect qu’à la vie qui est en moi”[42]. N’est-ce pas le sens profond, si difficile à entendre dans sa simplicité, du deuxième commandement qu’énonce Jésus devant le scribe: “Tu aimeras ton prochain comme toi-même”? Le premier commandement étant: “Tu aimeras le seigneur ton Dieu...” Les deux s’épaulent. Il ne s’agit toujours que d’aimer la vie. Si on l’aime, on la respecte, en soi et autour de soi. La faute n’est jamais que la haine, sous ses multiples formes, en ses multiples intensités. Elle a ses multiples raisons, qui viennent d’inévitables blessures qui ne cicatrisent pas, qu’il est très difficile, sans doute impossible, de guérir tout à fait. Elle fait tourner la roue du mal.

L’éthique camusienne de la révolte garde, dans ses concepts et dans son expression littéraire même, des traces de négativité, et elle peut paraître relever d’un certain romantisme encore qui a continué de souffler sur le siècle à partir des bords de l’anarchisme et des idéologies sociales révolutionnaires. Bien que Camus lui-même ait voulu consciemment briser avec le romantisme, opposant à ses démesures la mesure de “la pensée de midi” et à ses certitudes messianiques les modesties de la raison. Il a caractérisé la révolte romantique on ne peut mieux en notant qu’elle s’achève là où “chacun dit à l’autre qu’il n’est pas Dieu”[43] et, comme nous avons essayé de le démontrer, c’est en tant que tel dans sa fragilité qu’il (l’autre) est en puissance un frère et qu’il appelle un sentiment de respect et de solidarité, et non pas en tant qu’il serait un dieu ou qu’il se comporterait comme un petit dieu ou une idole. L’éthique est horizontale, elle va d’un homme à l’autre et au monde. La réponse au monde engage une responsabilité qui s’élargit à l’infini. De ce modeste qu’a été Camus, on a dit fort justement (en 1994) qu’il fut “un éducateur à la responsabilité”, se fixant des objectifs accessibles et des seuils d’intervention, “quand les gourous du demi-siècle se faisaient commis-voyageurs des idéologies meurtrières”[44].

 

Du sentiment du respect de la vie à une éthique de la solidarité, “la conséquence est bonne” - comme du bien juger au bien  agir, selon Descartes. Elle est même nécesaire à qui ne triche pas. Qu’est-ce que l’éthique? Sur la donnée du respect pour la vie, Schweitzer la définit d’une phrase: elle est “l’exercice de la responsabilité élargie à l’infini envers tout ce qui vit”[45]. Camus, je crois, s’y serait retrouvé entièrement. Chacun, de son côté et à sa manière, a élevé “le principe de responsabilité” (ou de solidarité) au-dessus du “principe d’espérance”. Plus précisément, et c’était bien ce qui importait - et qui importe pour nous plus que jamais: ils (Camus et Schweitzer) ont détaché le principe de responsabilité des doctrines religieuses, philosophiques, politiques, de l’espérance. Il n’est point besoin d’espérer pour agir comme il faut. Banalité? L’histoire révèle que les espérances messianiques changent les actions en calculs et que la fin attendue justifie alors vite tous les moyens et tous les laisser-aller. Il y a une sorte de contradiction potentielle entre les convictions eschatologiques et les convictions éthiques ou du moins, car l’opposition n’apparaît pas toujours et n’est pas nécessairement ressentie, lorsque l’eschatologie est forte, observe-t-on, l’éthique est d’autant plus faible et labile. Quand on est convaincu de connaître les fins dernières de l’histoire et d’être en compagnie de ceux qui se trouvent sur le seul chemin qui y conduit, on ne s’embarrassera pas de “scrupules” moraux dans le combat qu’il faut livrer pour hâter l’accomplissement promis; la masse des hommes se divise alors en deux camps, celui des compagnons ou des “camarades” et celui des ennemis. Ceux-ci n’ayant pas d’avenir, de toute façon, leur existence présente n’a pas de sens, pas de valeur. Ils ne sont perçus que comme un obstacle ou une surcharge qui ralentit la marche en avant. A éliminer donc. Comme des poubelles. Les messianismes du siècle ont inventé cette délicate image: les poubelles de l’histoire. Dans les fièvres eschatologiques ou messianiques (qui aujourd’hui apparaissent dans les intégrismes, fondamentalismes, et dans différentes ethnismes; qui hier, du temps de Camus, apparaissaient dans les révolutionarismes sociaux, marxisme, marxisme-léninisme, maoïsme, fidelcastrisme...), autrui est jugé selon son appartenance ou sa position dans la guerre en cours; il n’est pas considéré comme... être vivant qui veut vivre et mortel, non moins que moi, existence chargée de sens - ou dénuée de sens - non moins que la mienne.

 

Contre les eschatologies

 

Dans son oeuvre théologique, Schweitzer s’est d’abord appliqué à délier l’éthique de Jésus, éthique de l’amour, de la douceur, de la miséricorde, des représentations et croyances eschatologiques qui l’entouraient, peut-être la soutenaient essentiellement. Heureux les doux “car” ils possèderont la terre et entreront dans le royaume des cieux. Car, parce que? Non, la douceur, la miséricorde, la soif de justice et la résolution de se laisser persécuter pour la justice, de subir une injustice plutôt que de commettre une injustice, sont des vertus qui valent par elles-mêmes, que le royaume des cieux advienne demain soir ou qu’il se fasse attendre indéfiniment. Les paroles du Sermon sur la montagne et les actions d’amour de Jésus (guérissant les malades, consolant les malheureux, ressuscitant Lazare, etc.) ont un sens plein, absolu, inconditionnel, même si le royaume des cieux devait ne jamais s’ouvrir, les morts ne jamais ressusciter; Lazare mourir une nouvelle fois; les hommes qui ont été guéris retomber malade et ceux qui ont été consolés retrouver leurs malheurs. C’est l’éternel retour, recommencement du mal. N’est-ce pas désespérant?

Il n’y a pas d’espoir raisonnable que ça change un jour et pourtant, nous n’avons pas le droit de désespérer! Nous ne nous réveillerons pas, un beau matin, dans une cité radieuse, une Jérusalem céleste. Nous n’irons pas au paradis! Nous ne serons jamais comme des dieux. Mensonge des romantismes. Illusions de toutes les eschatologies. Pas de fin du monde. Pas de fin. Néanmoins, il ne serait pas bon, de notre part, pas juste, pas noble, de baisser les bras et de cesser le combat, de ne pas faire tout ce qui est en notre pouvoir pour “diminuer arithmétiquement la douleur du monde”... “La révolte bute inlassablement contre le mal, à partir duquel il ne lui reste qu’à prendre un nouvel élan. L’homme...doit réparer dans la création tout ce qui peut l’être. Après quoi, les enfants mourront toujours injustement, même dans la société parfaite.”[46]  Ainsi parlait Camus, “au-delà du nihilisme”[47]. Et dans la métaphore: “Le bacille de la peste ne meurt ni ne disparaît jamais.” Ce qu’on peut lire dans l’histoire. Et pourtant, non sans savoir cela, le Dr Rieux et ses compagnons des “formations sanitaires” ont fait ce qu’il fallait faire. Comme Schweitzer et ses coéquipiers, “médecins du monde”, infirmiers, infirmières, à Lambaréné, ont fait ce qu’il fallait faire.

Sur fond de ruine des eschatologies, une même conséquence (résolution) éthique: cet humanisme médical qu’illustre romanesquement le Dr Rieux et historiquement le Dr Schweitzer.

L’éthique, toujours, doit être gagnée, regagnée contre les eschatologies comme contre leur effondrement - contre les  illusions messianiques comme contre les nihilismes. Dans la première situation, on croit pouvoir s’en passer, puisque le bien est en marche et qu’il nous porte. Dans la deuxième situation, on n’y croit plus, car le mal paraît sans remède, il paraît être la règle naturelle, alors il ne nous reste qu’à être les plus malins, cyniquement.

Ce n’est pas seulement depuis Schweitzer, en fait, c’est depuis les débuts de la théologie, depuis l’apôtre Paul, que le christianisme s’est vu confronté à une situation d’échec - la non parousie, la non-venue du royaume des cieux ou, dit autrement, la persistance du mal sur la terre, la persistance de l’histoire humaine - et qu’il lui était donc nécessaire, pour survivre lui-même en tant que religion, en tant qu’église, d’expliquer autrement le monde et d’extraire le message éthique de sa gangue eschatologique. Et au-delà ou en-dehors du christianisme, cette tâche est en vérité de tous les temps: comment trouver en soi des raisons de vivre et de se conduire moralement, “humainement”, en l’absence de toute perspective de récompense ou de gloire, ni en ce monde ni dans l’autre royaume? L’action morale implique toujours un sacrifice, des renoncements, une ascèse. On ne se soucie pas de soi, mais de l’autre. On s’oublie pour se mettre au service de ceux qui souffrent, malades, affamés, deshérités ou persécutés. Quelle force nous fait agir ainsi, d’une manière désintéressée, voire à l’encontre de nos intérêts propres, et sans espérance? L’espérance qui peut être sournoisement attente d’une récompense? Elle peut aussi être plus pure, plus généreuse et quasi mystique - et comme telle ne pas motiver réellement le sacrifice moral. Quoi qu’il en soit de l’espérance, la morale doit pouvoir tenir sans elle et faire sens tout de même. Elle répond à...la voix du devoir, elle obéit à une sorte de logique qui exige l’accord de la pensée et de l’action. “Pour un homme qui ne triche pas, ce qu’il croit vrai doit régler son action.”[48]  Question d’honneur et (ou) d’honnêteté, ces deux mots ayant, rappelons-le, même étymologie.

S’il n’est donc pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, si l’espérance ne fonde pas (et même: ne doit pas fonder) la morale, il est possible qu’à l’inverse l’action morale et son exemple fondent, légitiment une espérance. En connaissant le témoignage du Dr Rieux et en ayant appris de lui “ce qu’on apprend au milieu des fléaux, qu’il y a dans les hommes plus de choses à admirer que de choses à mépriser”[49], il n’est pas insensé de reformuler des paroles d’espoir.

 

Pour une renaissance

 

On n’échappe pas aux deux tentations, ni à celle du désespoir, qui peut faire un système commode, ni à celle de l’espoir trop facile, naïf, qui se cristallise en illusions diverses. Il n’y a pas de juste milieu! Les déchirements et les contradictions se trouvent dépassées dans l’action. L’un croit au ciel, l’autre n’y croit pas. Ni la croyance ni l’incroyance ne sont efficaces. La grâce se distribue indépendamment de la foi, dirait-on. Pourquoi ces deux, le croyant et l’incroyant, l’espérant et le désespérant, sont-ils ensemble dans le même combat? Les destins sont des secrets. Le Dr Rieux “était conscient de ce qu’il y a de stérile dans une vie sans illusions” et qu’ “il n’y a pas de paix sans espérance”. Mais voilà son ami Tarrou qui n’avait jamais connu l’espérance. “Etait-ce pour cela qu’il avait voulu la sainteté et cherché la paix dans le service des hommes? A la vérité, Rieux n’en savait rien et cela importait peu.”

Un éthique pure, pure de tout intérêt et pure de toute croyance eschatologique, pure d’espérance même, est-elle possible et longtemps vivable? Lorsque les eschatologies (les illusions) s’effondrent, et elles finissent toujours par s’effondrer, il ne faudrait pas que l’éthique s’effondre avec elles. Décadence: les hommes n’ont plus de morale! Schweitzer, d’abord en théologien, s’était efforcé de “déseschatologiser” l’éthique chrétienne, plus exactement: d’en penser la lancinante déseschatologisation et ses conséquences. En philosophie, ensuite (et parallèlement), il a fondé une nouvelle éthique - ou renouvelé l’éthique - en formulant le principe du respect pour la vie, et cela contre les illusions de l’époque, contre les eschatologies profanes du progrès technique et social. Il a montré, et ce n’était pas bien difficile, qu’au contraire la civilisation traversait une phase de décadence, de décomposition (”Verfall”), dont la guerre - de 1914-1918 - n’était pas la cause, mais un symptôme. Un “renouveau” éthique lui apparaissait alors comme une nécessité pour sauver la civilisation. Dans les années cinquante, devant le péril nucléaire, il dira que l’enjeu, maintenant, est de sauver l’humanité même. Paix ou guerre atomique. La condition est qu’une nouvelle renaissance voie le jour, “une grande renaissance où l’humanité découvrira que l’éthique est la vérité suprême et le sens sens de la vie qui puisse nous libérer d’un misérable cynisme”.

De son côté, Camus était arrivé à des conclusions analogues, en résistant moralement, et comme instinctivement, aux philosophies de l’histoire, à l’eschatologie hegeliano-marxiste et aux autres idéologies (fascistes, nationalistes) qui toutes avaient inspiré - et maintenant servaient à masquer - des régimes politiques criminels, totalitaires et finalement nihilistes. Nous sommes arrivés à un tel degré de nihilisme qu’ “il ne reste plus qu’à renaître ou à mourir”. Le pire n’est pas impossible, sachons-le. “Quoique la dialectique historique soit fausse et criminelle, le monde, après tout, peut se réaliser dans le crime, en suivant une idée fausse. Simplement, cette sorte de résignation est refusée ici: il faut parier pour la renaissance.”

Schweitzer et Camus ont ainsi mené, mais chacun sur son terrain, chacun dans sa culture, une critique commune de la pensée eschatologique, avec le souci d’en sauver la pensée éthique. Ni les illusions (l’attente du royaume des cieux ou de la société sans classes) ni les désillusions (le sentiment que notre époque est particulièrement décadente, apocalyptique, et que jamais l’humanité ne sera heureuse) ne doivent nous conduire à sacrifier ou négliger l’action morale, si limitée soit-elle, dans le présent. Ce n’est pas un hasard, c’est une belle conjonction, si l’idée - et le mot même - de renaissance apparaît sous leur plume, comme une tache de lumière au bout du chemin parcouru. Une espérance encore, au-delà des illusions et des déceptions. Ils ne croyaient pas en la venue du meilleur des mondes - en l’avènement, demain, du royaume des cieux -, ils n’ont pas cru, comme tant d’autres de leurs contemporains qui les méprisaient, à la grande Révolution, mais en une Renaissance, si. Ils l’entrevoyaient prudemment. Espoir minime, minimal, mais aussi indispensable à l’éthique que l’oxygène à la vie.

“Quand la révolution, au nom de la puissance et de l’histoire, devient cette mécanique meurtrière et démesurée, une nouvelle révolte devient sacrée, au nom de la mesure et de la vie. Nous sommes à cette extrémité. Au bout de ces ténèbres, une lumière pourtant est inévitable que nous devinons déjà et dont nous avons seulement à lutter pour qu’elle soit. Par-delà le nihilisme, nous tous, parmi les ruines, préparons une renaissance. Mais peu le savent.”

 

On n’a retenu généralement de l’oeuvre de Camus que ces deux thèmes conjoints, l’absurde et la révolte, et on n’y a entendu que la dénonciation de l’absurde et un cri de révolte, voire un slogan comme “on a raison de se révolter” qui de fait, dans notre paysage intellectuel, a été clamé par Sartre, pour soutenir “la cause du peuple” et justifier les maoïstes. Malentendu (soit dit sans clin d’oeil) durable. L’époque (du vivant encore de l’écrivain, qui en a souffert, comme on sait, jusque dans les années quatre-vingt-dix, jusqu’à aujourd’hui) a pris Camus à son image, l’a fait rouler dans ses courants idéologiques dominants. Elle ne l’a donc pas bien compris et a mal jugé le philosophe de l’éthique qu’il a été, un des plus solides de notre modernité, un de ceux qui ont su sans cesse décrocher l’éthique du religieux et nous convaincre que si Dieu n’existe pas, il n’est pas vrai pourtant que tout soit permis.

La même incompréhension qui a voilé un écrivain par ailleurs autant lu et aussi célèbre que Camus ne pouvait qu’obnubiler également l’oeuvre philosophique d’un personnage comme le docteur Schweitzer qu’on a bien voulu honorer un certain temps comme humaniste, fondateur de l’hôpital de Lambaréné, ou même, aujourd’hui, comme précurseur des “Médecins du monde” (des french doctors), mais qu’on ne savait pas prendre au sérieux comme penseur. Si à l’occasion de la publication d’une oeuvre posthume, Le premier homme, trente-quatre ans après la mort de son auteur, on (un hebdomadaire, Le Nouvel Observateur) annonce “la revanche d’Albert Camus”, peut-être que bientôt pourra lui être associée une revanche - philosophique - d’Albert Schweitzer?!  On observera maintes similitudes et que connaître la pensée de l’un peut éclairer l’oeuvre de l’autre; que deux éthiques ici, celle d‘un agnostique et l’autre d’un chrétien protestant, se rejoignent, se confortent. Leur rencontre même n’est-elle pas pour l’une et l’autre - et pour nous - un signe de vérité? Et ce signe de vérité, un encouragement à espérer?

 

 

II

 

 

 

 

En 1932 parut le dernier ouvrage de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Le jeune Camus (il avait alors dix-neuf ans et vivait, inconnu, en Algérie) se montra déçu. Il avait pensé que la “philosophie appliquée” de Bergson, depuis si longtemps annoncée, “aurait pu jouer le rôle de religion du siècle”, dans la mesure où “elle aurait dégagé et traduit la religion qui existe à l’état latent dans les esprits contemporains”. Il espérait qu’elle soit “cette philosophie-religion, cet évangile du siècle dans l’attente duquel le génie contemporain erre si douloureusement.”

Quelque vingt ans plus tard, en publiant lui-même un ouvrage de “philosophie appliquée” (ou morale), L’Homme révolté (1951), Camus ne parvenait peut-être non plus à la hauteur de cet “évangile du siècle” dont, jeune homme, il avait ressenti le besoin. Son propos, plus modestement, fut de faire entrevoir à l’homme une action et une pensée possibles “au niveau moyen qui est le sien” et de trouver d’urgence des raisons contre la logique des meurtres et “cette indifférence à la vie qui est la marque du nihilisme”.

Il nous semble que dans ce livre important, qu’on a lu beaucoup trop vite, quand il est sorti, et couvert tout de suite d’une polémique - et depuis, les philosophes ne l’ont guère relu -, Camus a tourné plusieurs fois autour de l’idée de respect de la vie sans jamais l’attraper. En faisant porter l’essentiel (l’essence) de l’éthique par le seul esprit de révolte, donc en plaçant l’éthique dans un rapport sciemment négatif au monde, en l’entraînant ainsi sur l’axe d’une négation de la vie, il passe à côté de la possibilité de fonder l’éthique sur un rapport positif à la vie, sur une affirmation à la fois instinctive et volontaire de la vie comme elle s’exprime dans le principe du “respect de la vie”. Si on y réfléchit et ainsi que Camus l’a très bien senti (mais sans le dire), l’esprit de révolte suppose un respect primordial de la vie, un amour de la vie, non de la sienne, en priorité, mais de la vie des autres et de la vie en soi - c’est au nom de la vie, de ce que la vie devrait - et pourrait - être, que l’homme se révolte contre ce qui à ses yeux y fait obstacle. L’homme révolté “agit donc au nom d’une valeur encore confuse, mais dont il a le sentiment, au moins, qu’elle lui est commune avec tous les hommes...L’affirmation impliquée dans tout acte de révolte s’étend à quelque chose qui déborde l’individu dans la mesure où elle le tire de sa solitude supposée et le fournit d’une raison d’agir.”

L’affirmation (l’amour) de la vie ne va sans doute pas sans des limitations, des réserves, ni sans une part de négation active, à l’oeuvre dans les critiques, les refus, les indignations, les colères. Et inversement, la négation de la vie, la distance que nous avons vis-à-vis d’elle, notre incompréhension même de ses fins et de son fonctionnement, nos révoltes, cela ne se peut pas sans une adhésion première à la vie. Tension permanente entre les deux pôles. l’éthique n’est pas toute affirmation ni toute négation, elle est un accord mystérieux entre les deux et qui n’appartient qu’à l’homme, qu’il appartient à l’homme d’établir et de maintenir. (L’animal ne connaît pas la négation, ni les dieux.) Camus recherchait cet accord, mais en partant de la négation, qui ne peut être que seconde, et en la chargeant, elle, de toute l’énergie éthique, il est allé trop vite, il ne s’est pas arrêté à la source qu’est le vouloir-vivre, la conscience de ce vouloir. Il a été moins bon métaphysicien que Schweitzer!

Si cette “religion du siècle”, cette “philosophie-religion” qu’il appelait de ses voeux à vingt ans, en 1932, et que lui-même plus tard ne saura pas “révéler” entièrement, positivement, si cet évangile”, comme il disait encore, n’était pas déjà écrit par un Schweitzer, dans une oeuvre qu’il ignorait, La civilisation et l’éthique, parue en 1923? L’évangile du respect de la vie? Ne nous étonnons pas trop des retards. Autrefois comme à notre époque, il faut du temps pour qu’un évangile sorte de l’ombre de ses (humbles) origines et pour que sa parole se répande dans le monde. Il faut le temps de deux, trois générations. Le XXe siècle que nous avons vécu, c’aura été: “Faute d’amour, les camps.” Mais à la fin de ce siècle le moment d’entendre le “nouvel” évangile du respect pour la vie est peut-être venu ou s’approche? Posant cette question (exprimant cette espérance), loin de nous l’idée que schweitzer serait l’unique prophète - et encore moins un messie! L’histoire nous montre bien qu’il n’y a jamais un seul évangile, il y en a toujours plusieurs et d’innombrables commentaires.

 

La résolution humanitaire

 

L’Homme révolté et La civilisation et l’éthique  n’ont rien d’un évangile, ce sont deux ouvrages de philosophie morale qui représentent l’aboutissement d’une lutte intérieure pour recouvrer la force de vivre, la force de ne pas désespérer. Ils sont nés d’une expérience similaire, d’un même effroi devant la catastrophe de la civilisation que fut la guerre - celle de 1914-18 pour l’un, celle de 1940 pour l’autre. Effroi devant les crimes et la facilité avec laquelle les hommes y consentent. Incompréhension du mal et de ses raisons. Mais les choix et l’engagement éthiques avaient pour l’un et pour l’autre auteur précédé l’oeuvre de la réflexion - et on pourrait dire: de la consolidation théorique. L’action avait précédé comme souvent (comme presque toujours?) le verbe.

Ce n’est pas l’idée du respect de la vie et toute la construction éthique fondée sur elle qui avaient motivé Schweitzer à pratiquer la médecine en Afrique. Cette idée ne lui est venue qu’après, sur les lieux et dans le cadre de son action, et en réfléchissant d’ailleurs sur la guerre qui avait éclaté et qui durait. La décison de quitter professorat et pastorat, afin de se consacrer à “un service purement humain” auprès des plus deshérités d’entre les deshérités de la terre, il l’avait arrêtée en 1905, sur la seule base de son christianisme. Il lui semblait qu’un tel “sacrifice” ou don de soi était dans la logique de l’amour que prêchait Jésus. Il voulut “devenir médecin pour pouvoir travailler sas parler”. Il ne suffisait pas de parler de la religion d’amour, il convenait de la pratiquer. La présence d’un médecin dans l’Afrique équatoriale d’alors répondait, selon la Société des Missions de Paris elle-même, au plus urgent des besoins. Eh bien, il se présentait et offrait ses services. En passant ainsi, à la fois par volonté et par la force des circonstances, de l’état de missionnaire (prêchant aux âmes) à celui de médecin (soignant les corps), Schweitzer inventa, sans le savoir aussi clairement que nous (ce n’est que plus tard qu’on pourra le comprendre en ces termes) quelque chose comme l’action humanitaire, un humanisme médical, mais toujours dans la lignée, le droit-fil d’un christianisme authentique. La pratique physique du médecin complète, précise, concrétise celle, essentiellement verbale (prédicative), du pasteur. Jésus lui-même n’aurait été qu’un prophète de plus, il n’aurait pas été l’homme complètement homme (et comme tel l’homme divin même) s’il n’avait pas été thérapeute, guérisseur des maux et des infirmités humaines.

Après avoir écrit Le mythe de Sisyphe (1941) et publié L’étranger (1942), Camus s’était engagé dans la Résistance à l’intérieur du réseau “Combat”. On trouvera que ni la philosophie de l’absurde et le défi hédoniste qui concluait le mythe ni l’espèce de haine fière et irréductible dans laquelle s’enferme le personnage de son roman ne l’avaient préparé à cet engagement et ne peuvent vraiment expliquer son choix. Entre sa philosophie et son action, il y avait comme un hiatus. L’homme était un “humaniste”, son action le prouvait, mais sa philosophie jusque là non. La guerre finie, il allait projeter son expérience, ses raisons et ses espérances gagnées au combat dans un roman-parabole, La peste, qui sur le mode du mythe, le plan de la fiction, représente cet “humanisme médical” déjà rencontré par nous, sous d’autres cieux, chez Schweitzer. Comme si Camus avait imaginé son “Albert Schweitzer” sous les traits du docteur Rieux, le “héros” et le narrateur du roman.

 

 

Les docteurs Rieux et Schweitzer

 

Que répond Rieux au Père Paneloux, théologien “érudit et militant”? Il lui dit: “Le salut de l’homme est un trop grand mot pour moi. Je ne vais si loin. C’est sa santé qui m’intéresse, sa santé d’abord.” Schweitzer aurait pu souscrire à ces paroles qui traduisent assez bien, nous semble-t-il, le sens premier qu’il donnait à son entreprise de Lambaréné. Il rappelait lui-même que dans une parabole de Jésus, le berger ne sauve pas seulement l’âme de la brebis perdue, mais la brebis tout entière.

Dans ses prêches, le Père Paneloux tentait de montrer que “la peste a sa bienfaisance, qu’elle ouvre les yeux, qu’elle force à penser!” Rieux: “Non, qu’est-ce que cela veut dire? Quand on voit la misère et la douleur qu’elle apporte, il faut être fou, aveugle ou lâche pour se résigner à la peste.” C’est une sorte de folie, une perversion, métaphysique que de vouloir donner un sens ou une valeur à la souffrance. Comme Rieux (si on peut ainsi comparer un personnage de roman et un personnage ayant existé), Schweitzer réagit en médecin qui sait que la douleur est un “despote terrible”, plus terrible que la mort. Au chevet d’un malade dont il sait qu’il mourra à son tour, “puisque c’est notre sort à tous”, il éprouve cependant comme une grâce suprême, toujours renouvelée, de pouvoir, à l’aide de la morphine, le délivrer de ses horribles souffrances.

Aucune explication du mal qui règne dans le monde ne l’a jamais satisfait. Il ne veut à Leibniz d’avoir émis “la conclusion pitoyable” que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Incroyable, impossible métaphysique! Si préoccupé qu’il fût du problème du mal et de la souffrance dans le monde, ajouta-t-il, il ne s’est cependant jamais perdu en “méditations mélancoliques” à ce sujet. Attachons-nous plutôt à l’idée qu’ “il est donné à chacun de nous de faire cesser un peu de cette souffrance”. Tout ce que nous pouvons comprendre de ce problème, “c’est qu’il nous faut suivre la voie de ceux qui veulent apporter la délivrance”.

De même (!) Rieux coupe court aux discussions métaphysico-théologiques de ses amis. “Je ne sais pas ce qui m’attend ni ce qui viendra après tout ceci. Pour le moment il y a des malades et il faut les guérir.” Voilà l’humanisme d’urgence - ou “la morale d’urgence” comme on a dit de l’humanitaire. Qui par la force des choses (de l’expérience) a dépassé l’humanisme tranquille, un peu léger de ceux qui “ne croient pas aux fléaux”. Mais on est aveugle lorsqu’on persiste longtemps à ne pas voir le mal. Dès que la peste sévit, “elle doit être combattue”. Il faut prendre le courage de décider deux choses: si oui ou non on vit dans la peste et si, oui ou non, il faut lutter contre elle. La question est aussi nette que celle de savoir “si deux et deux, oui ou non, font quatre”.

Il s’agissait “d’empêcher le plus d’hommes possible de mourir... Il n’y avait pour cela qu’un seul moyen qui était de combattre la peste. Cette vérité n’était pas admirable, elle n’était que conséquente.”  Dans la cité imaginée par Camus, telle était la philosophie des “formation sanitaires” qui recrutaient des bénévoles prêts à risquer leur propre santé pour sauver celle des autres. Nous la reconnaissons aujourd’hui, cette philosophie, elle est devenue “médiatique”, nous l’appelons d’une épithète devenue un substantif, “l’humanitaire”. Elle a été pratiquée et pensée par Schweitzer il y a bien longtemps et longtemps avant que Camus n’invente sa grande fable historique et prophétique.

Ceux qui attendaient le salut d’une révolution politique (les “eschatologistes”, esprits religieux!) reprochaient à Camus sa “morale de Croix-Rouge” et à Schweitzer son humanitarisme chrétien, alibi d’un système colonial à détruire. L’histoire qu’ils invoquaient comme un tribunal qui prononcerait le jugement dernier ne leur aura pas donné raison!

 

Ce qu’humanisme peut vouloir dire

 

Une philosophie et un principe d’action comme “l’humanisme médical” s’imposent à l’attention lorsque les eschatologies (les messianismes religieux ou historiques) ont révélé leur faillite. C’est une philosophie modeste, d’urgence, pour des temps de détresse. Schweitzer l’a appliquée instinctivement, face aux problèmes de son époque: le problème du colonialisme, le fait de l’exploitation et de la misère des “peuples de couleur”, comme on disait alors. Les détresses sont en vérité de tous les temps. Les relations Nord-Sud, entre les nations nanties d’Europe et les peuples démunis d’Afrique, sont aujourd’hui encore - et seront demain encore - telles qu’un “humanisme médical” ou plus largement, et tant pis pour l’aspect de redondance, un “humanisme humanitaire” garde toute la force d’un impératif éthique, il reste une nécessité morale et est même en passe de devenir une nécessité politique. Exceptionnel et héroïque du temps de Schweitzer (et en quelqu’un comme Schweitzer), cet humanisme, l’humanitaire, disons-nous, se présente à la fin du siècle comme un “fait de société”, une “culture”, avec déjà les débuts d’une usure par la banalisation et l’excessive médiatisation.

Pour Schweitzer, l’humanisme (humanitaire) se situait dans la conséquence, la “logique” du christianisme; il l’a vécu, pratiqué et réfléchi sur la base de sa foi chrétienne, mais cette base élargie, déconfessionnalisée, universalisée et rendue accessible à tout homme de bonne volonté, croyant ou incroyant.

Camus n’a pas lui-même et directement vécu un tel humanisme médical - le combat de la Résistance était d’une autre sorte, mobilisait d’autres énergies -, mais il a eu le génie d’en incarner l’idée dans un personnage, de lui donner vie dans une fiction romanesque prenant le sens d’une parabole, reprenant et amplifiant l’histoire - quasi archétypale dans notre culture - du Bon samaritain.

Un “humanisme médical” ne représente certes pas tout l’humanisme. On peut avoir, pour les temps de paix, des ambitions plus hautes que le seul souci de sauver les corps; on a des visées pédagogiques et civilisatrices, on veut éclairer les hommes, les former, les élever. L’humanisme protestant des Missions, dans lequel Schweitzer pouvait se reconnaître, se donnait pour idéal de répandre à la fois les lumières du christianisme et celles de la raison européenne, jugée universelle. Ce que nous appelons un “humanisme médical” peut, a priori, très bien s’inscrire dans le cadre d’une entreprise civilisatrice plus vaste. Ce qui est d’ailleurs toujours le cas. Simplement, il y a des priorités, des urgences. Le court terme, le présent s’impose avec une telle force qu’on peut n’avoir pas le loisir de considérer les fins ultimes, les idéaux.

Pour Camus, “la peste” qu’il décrivait et la lutte sanitaire contre elle qu’il racontait avaient, on le sait, une valeur de métaphore. La peste qui éclate dans la ville d’Oran figure tous les maux, toutes les épidémies qui peuvent frapper les hommes et qui les provoquent à agir. C’est la peste brune, les fascismes, les totalitarismes, et c’est la guerre et au-delà le mal, le malheur des catastrophes éternelles qui éprouvent l’humanité. Au vif de son expérience personnelle et de celle, collective, des années 194., l’écrivain voulut exprimer l’étouffement de l’Ocupation, l’atmosphère de terreur où les Européens avaient vécu, et puis donner une image du combat et de la fraternité fragile, risquée, de la Résistance.

Lorsque donc nous résumons sa morale - et condensons le sens de son livre - dans la notion d’ “humanisme médical”, ne nous livrons-nous pas à une interprétation réductrice ou naïve? Nous semblons entendre tout au premier degré, nous abolissons la métaphore! Et cela reconnu, il apparaîtra que notre rapprochement avec Schweitzer ne tient (la route!) qu’au prix d’un tel aplatissement du sens, que si l’on se limite à une lecture naïve du roman, ce qui n’est pas très fin et contraire, certainement, à la volonté de l’auteur!

 

L’idée de décadence

 

Tentante et facile se présente la métaphore de la maladie: notre civilisation (la civilisation européenne, moderne) est malade ou, en songeant inévitablement à Freud, on se plaira à parler au moins de “malaise dans la civilisation”. Nietzsche, cet obsédé (névrosé) de la santé, posait le philosophe comme un “médecin de la civilisation” auquel revenait d’établir le diagnostic et...de rédiger l’ordonnance. Il y eut au début du siècle, avant déjà et puis surtout après la Première guerre mondiale, de nombreux penseurs - d’Oswald Spengler, bien sûr, à Paul Valéry (”Nous autres civilisations...”), en passant par Robert Musil - qui signalèrent la morbidité de l’Europe. Parmi eux Schweitzer qui commença à rédiger au Gabon où il était retenu prisonnier, de 1914 à 1917, un essai sur Décadence et reconstruction de la civilisation. Il l’achèvera et le publiera en 1923. Mais, chose curieuse, lui qui était réellement médecin ne se servit jamais de l’image de la maladie pour caractériser l’état de la civilisation européenne dont il décrivait pourtant un par un les “symptômes” de décadence. S’il aimait filer la métaphore, il ne se contenta pas de dire que l’homme moderne était malade ou névrosé; il expliquait plus précisément que celui-ci avait perdu sa liberté, son autonomie de sujet, en se diluant dans la masse et en s’imbibant ainsi des idées toutes faites mises en circulation par la société et ses organismes de publicité et de propagande. L’image qui lui vient alors pour faire comprendre la force et les effets de ce conditionnement ne manque pas d’originalité: “L’individu moderne est comme une balle de caoutchouc ramollie qui garde l’empreinte de toutes les pressions subies!”

On dirait donc (amusons-nous à le dire) que Schweitzer était trop médecin, connaissait trop bien les réalités premières, physiques, de la maladie, pour se satisfaire là, dans sa critique sociale, de métaphores banalement médicales et prétendre identifier le philosophe, l’humaniste, à un “médecin”. Loin de lui l’emphase d’un Nietzsche, de quelqu’un qui n’est pas ce qu’il voudrait être... En étant placé en face de la maladie (de “la peste”) et de la lutte médicale, physique, menée contre elle, nous touchons à un noyau de l’expérience humaine. Nous ne traversons pas seulement un symbole! Une lecture au premier degré de La peste donne (reçoit) un sens complet, qui se suffit. L’humanisme “médical” est à la fois le plus modeste, le plus limité, le plus élémentaire, le plus “basique” des humanismes et le plus haut, modèle et pierre de touche des “autres” morales humanistes, plus bavardes.

Quand des hommes souffrent de maladie ou quand ils ont faim, qu’ils vivent dans le besoin, il faut d’abord s’occuper des corps ou du “matériel”. Sinon, les paroles, les belles paroles ne seront que des phrases... A la longue, les hommes de la parole, prêcheurs, professeurs, philosophes, sentent qu’il leur faut agir, qu’il leur faut à la fin, avant la fin, prouver ce qu’il disent, se prouver eux-mêmes dans une action au service de la vie.

L’action médicale est l’exemple le plus évident d’une action humaniste dévouée à la vie, sa nécessité et son sens ne font pas de doute sur la terre. On peut toujours douter d’un discours et du sens qu’il y a à discourir, à prêcher, on peut naturellement (le plus facilement du monde!) douter de la valeur d’une politique et même de la politique en général, comme de la valeur de la culture, mais on ne saurait sérieusement douter de la valeur d’une pratique médicale si elle tire l’être humain de sa détresse physique. Dans l’hypothèse encore où l’existence humaine n’aurait en soi pas de sens, l’espèce n’existant que pour mourir, néanmoins, sur ce fond même de pessimisme métaphysique, l’exercice de la médecine en tant qu’elle soulage et rend la santé garderait entièrement un sens.

Les philosophes optimistes et utopistes de l’histoire placent au premier rang des prophètes, puis des commandants, des généraux, des commissaires, et on sait comme cela finit mal, dans une Terreur, ces grandes ambitions se retournent contre les hommes. Les philosophies pessimistes, elles, se dépassent dans la figure du médecin. Elles concluent sur l’humanisme. Ou la médecine est humaniste ou elle n’est qu’une activité vénale parmi d’autres. L’humanisme vrai et profond, dégagé des utopies et sorti de quelques illusions de jeunesse, est médical.

 

De l’éthique à la métaphysique

 

Avec l’écriture de La peste, Camus a avancé en morale au-delà de son oeuvre antérieure, au-delà de sa philosophie de l’absurde et de L’étranger - peut-être a-t-il même avancé sur ce chemin au-delà de lui-même, au-delà de l’homme qu’il a été, tourmenté, mécontent de ce qu’il faisait? Il aurait voulu être médecin? Être comme le Dr Rieux? Être comme le Dr Schweitzer? Les sentiments et l’éthique “humanitaire” qu’il a exprimés sur un mode romanesque dans La peste, il n’a pas  tout à fait réussi à les vivre ni à les élaborer et donc à les justifier, à les fonder philosophiquement, même pas dans son essai philosophique majeur, L’Homme révolté ? Si positive, raisonnable et mesurée que veuille être la pensée de ce dernier ouvrage, elle ne correspond pas exactement à la philosophie morale contenue, mise en scène dans le roman, elle n’arrive pas à sa hauteur? J’y mets des points d’interrogation. Je ne veux pas proposer plus qu’une hypothèse. A la hauteur de La peste, oeuvre littéraire écrite avec de bons sentiments, d’ailleurs souvent peu appréciée par les camusiens eux-mêmes qui lui préfèrent toujours L’Etranger (cela me consterne, mais ne m’étonne guère!) - à la hauteur de La peste, nous placerions quoi du siècle? Lambaréné! L’action humanitaire de Schweitzer et aussi une oeuvre comme La civilisation et l’éthique, partie d’une oeuvre spirituelle qu’il reste en France à découvrir.

Sur un fond de pessimisme, dans le renoncement réfléchi à expliquer le monde et à en connaître les fins dernières, dans une situation aussi où les eschatologies avaient cessé d’être crédibles, des hommes comme Schweitzer et Camus ont sauvé la possibilité d’une éthique. Par l’action ou en fiction, ils sont arrivés à fixer ensemble la valeur d’un humanisme médical et le principe du respect pour la vie. La pratique de cet humanisme médical (dans “l’humanitaire”) et l’invocation, la banalisation de l’idée de respect de la vie (dans un domaine comme l’écologie, par l’exemple) sont des phénomènes humains, des faits - comme d’une manière plus générale le “fait moral”. Que signifient ces faits? Ils nous sont donnés aujourd’hui, dans la civilisation, ou ils se présentent comme aboutissement, conclusion philosophique. Serait-il possible, à partir d’eux, en réfléchissant sur eux, de (re)construire une conception satisfaisante du monde et de l’homme? Préoccupation, tâche des philosophes. Camus n’y est pas parvenu. Il a sauvé et nous a (re)donné une éthique, mais pas une métaphysique ou “métaéthique” - que l’on serait en droit d’attendre! Godot ne reviendra pas?! Schweitzer a essayé - dans une suite qu’il voulait donner aux deux premiers tomes de sa “Kulturphilosophie” (La civilisation et l’éthique). Son dessein était d’édifier une Weltanschauung (conception du monde) sur l’idée (le sentiment, le phénomène) du “respect de la vie”. Ce qu’il a écrit là-dessus, il n’a pas réussi à l’achever. Des centaines de pages restées à l’état manuscrit. On les publiera un jour. Mais nous savons déjà qu’on n’y trouvera pas la clé de l’énigme  comme nous savons que de toute façon le nom de Dieu n’y suffira pas.

Son nom ne nous est pas indispensable? Il n’est pas une solution. Une interrogation, mais pas une conclusion? Quoi qu’il en soit, on ne cédera rien sur l’humanisme, sur les Droits de l’homme en société, et rien sur la valeur de la raison. On ne versera dans aucune forme d’irrationnel, sous prétexte que la raison est limitée et qu’elle n’appréhende jamais la réalité qu’à travers ses catégories propres, qui sont celles de l’esprit humain et dont rien ne garantit qu’elles correspondent immédiatement aux lignes, aux découpages et articulations de l’être. “Nous sommes immergés dans des réalités et n’en pouvons sortir”, pensait Bergson. Autrement dit: nous ne sommes pas hors du monde et à bonne distance de lui comme l’oeil est en-dehors du paysage; nous ne survolons pas le monde comme des extra-terrestres pourraient survoler la terre; nous faisons partie du monde, nous sommes de sa chair, nous lui appartenons, il ne nous appartient pas. Nous ne saurions donc nous installer légitimement comme maîtres du monde et nous poser (nous penser) comme étant “la mesure de toutes choses”. Le faire, et, certes, nous pouvons le faire, nous pouvons bien feindre d’être le maître et le mètre, serait un acte de violence - métaphysique ou, plus exactement, anti-métaphysique, car une telle décision abolit, veut abolir, l’au-delà du physique ou de l’empirique, en même temps l’au-delà de l’humain, bref la transcendance, l’idée en nous de la transcendance.

Cet acte de violence, ce coup de force est tentant, il a souvent été tenté, continue à l’être et le sera encore demain. - L’histoire montrerait qu’il est d’autant plus tentant, qu’il paraît d’autant plus évident, que les hommes, par leurs techniques ou leurs arts, leur civilisation, leur propre capacité créatrice, se sentent plus puissants et qu’ils peuvent avoir ainsi le sentiment d’émerger du monde, de “s’en sortir” et de le dominer, parce qu’ils en maîtrisent effectivement un certain nombre de phénomènes. Il y a donc ceux qui commettent cette violence (contre le Père!), il y a tous ceux qui en profitent, sans avoir pensé grand-chose, et il y a ceux qui la refusent - et parmi ceux-ci il y a également les conscients, les déchirés, et tous les autres, indifférents, gedankenlos, sans grande pensée, qui se laissent porter par la tradition et font confiance.

 

Affirmation d’un humanisme et d’une religion élémentaire

 

L’absence de religion serait une absence de pensée, une négligence, un oubli? De quoi? De l’être? L’homme oublie ses liens, ses relations, et qu’il n’est pas l’auteur de ses jours, il n’est pas dieu, la vie en lui et partout est un phénomène dont l’origine et le sens, la direction, ne sont pas connus. Humanisme donc, certes, affirmation de la valeur, dignité, de l’homme et de chaque homme, puisque tous sont pareillement des phénomènes de la vie, pareillement “enfants”, si vous voulez de cette métaphore; nul n’y a, en principe, plus de mérite que d’autres, nul n’y a plus de droits, aucun n’est moins contingent, moins gratuit, moins insensé que tous les autres - égalité et relativité métaphysique des hommes, humanisme, donc, encore une fois, mais sans anthropocentrisme. Il est essentiel de ne pas confondre ces deux notions, de ne pas croire que l’une implique ou autorise l’autre. Valeur de l’homme, de tout homme, mais sans la royauté de l’homme sur la terre, sans impérialisme! En nous rappelant que l’être humain (que nous sommes) est un être dépendant, en n’oubliant pas ses biens et sa sujétions, nous exprimons une sorte de pensée religieuse, notre conception du monde et de l’homme, notre philosophie est ainsi religieuse, en ce sens qu’elle affirme une “relation”, selon une des deux étymologies attribuées au mot “religio”, que ce soit la bonne ou non, peu importe. La pensée religieuse (qui vient à l’homme) est bien toujours, d’une manière ou d’une autre, la pensée d’une relation, la conscience que l’homme est relié, lié à. A quoi, à qui? Nous ne le savons pas, nous ne pouvons nous le représenter et il n’est pas nécessaire (pour notre gouverne!) d’identifier et de nommer cet “être”, si être il y a, être “distinct”, qui serait en-dehors de nous, en-dehors du monde? Or, ceci n’est pas intelligible: l’existence de Dieu, l’existence d’”un” Dieu, à part de l’univers. D’où vient que des philosophes ont dit: Dieu ou la nature, Dieu ou le tout, et qu’à tort on les a considérés comme des athées. Nous nous bornerons donc à affirmer (à ne pas négliger) le fait de la relation, relation “ontologique”, relation qui est l’être même - ou du moins l’être ne doit pas être pensé sans la relation en son sein, sans la différence constitutive des termes ou dont on dit qu’elle les précède.

Cette religion qui n’affirme rien de plus que le fait de la relation et donc de la relativité de l’homme au monde, cette religion sans culte et sans croyance est ce qu’on peut trouver de plus élémentaire. La pensée de nombreux philosophes y aboutit. Nous serions même enclins à soutenir que la philosophie, rigoureusement conduite, arrive toujours à une forme de religion élémentaire, qu’elle s’y conclut, qu’elle s’y dépasse et s’y efface en quelque sorte (ou s’y sublime?), mais qu’elle se retient également d’aller plus loin et de divaguer ou de spéculer plus avant, car cela consisterait à dire plus de choses, plus de sens qu’on ne saurait communément vérifier ou éprouver comme évident.

Au XVIIIe siècle des philosophes se sont entendus (et aussi querellés!) sur l’idée de “religion naturelle”, une idée qui n’aurait cessé de “progresser” depuis Bayle jusqu’à Rousseau (La profession du vicaire savoyard) et jusqu’à Hume (Dialogues sur la religion naturelle) - de progresser ou de rayonner à partir de, au bout de, la pensée philosophique. Nous préférons parler, quant à nous, de “religion élémentaire”, mais c’est bien la même tendance et la même fin, la même idée qui n’a pas pris forme au XVIIIe siècle seulement, elle accompagne la philosophie depuis toujours. Socrate déjà, le premier. Platon, Aristote, bien sûr. Epicure aussi, sous des apparences d’athéisme. Tous au fond. Et nous voyons dans l’histoire que tous ces philosophes ont dû se défendre d’être des athées. L’accusation venait des tenants, représentants de la religion socialement établie, religion de la cité (chez les Grecs) ou religion révélée. L’affaire des philosophes prenait chaque fois, malgré eux, une tournure politique. La cohésion sociale ou communautaire paraissait menacée par l’expression publique de la libre pensée individuelle. Des individus autonomes dans leur pensée comme les philosophes n’ont pas besoin d’un encadrement social, n’ont pas besoin de participer, ne participent plus (aux cultes) ou on craint qu’ils ne participent plus. Et si tout le monde en faisait autant? Instinctivement le corps social réagit contre ce qu’il perçoit comme un danger de désintégration. Toute société est - instinctivement - intégriste. Dans les moments de crise, elle mobilise les défenseurs de son intégrité, des “intégristes” justement, fort bien nommés ainsi. Leur existence ne date pas de ces dix dernières années et le péril qu’ils représentent pour la liberté n’est pas nouveau.

Face à Socrate, lors de son procès, les intégristes d’Athènes! Il eut beau dire qu’il n’était pas athée, qu’il obéissait à la voix de Dieu (la voix intérieure), que dès son enfance un signe divin et démoniaque se manifestait à lui et que compte tenu de tout cela et de la manière dont il avait vécu, il croyait aux dieux autant (non, mieux, plus clairement) que ses accusateurs. Il fut condamné, pour l’exemple. Sa religion ou piété élémentaire n’était pas socialement (politiquement) correcte.

L’histoire de la philosophie le prouve assez bien. L’athéisme n’est généralement pas la conclusion à laquelle parviennent les philosophes. Bien sûr, il y a beaucoup d’exceptions, beaucoup de rebelles. Cela est dans l’ordre des possibilités de la pensée et de la croyance humaine, dans l’ordre de la liberté. Mais on a tort de considérer que refus de l’athéisme au profit d’un agnosticisme ou d’un déisme ne serait qu’une mesure de prudence politique ou alors un reste de scrupules, qui pourrait s’expliquer par les attachements de l’enfance, ou encore une dernière faiblesse de la pensée. Comme si tout de même la pensée humaine la plus audacieuse, la plus intransigeante, la plus rigoureuse, la plus mûre, la plus accomplie, en un mot, devait conclure sur l’athéisme, comme si l’athéisme tout de même représentait l’avenir des civilisations et se confondait avec la modernité. Il y aurait, il y a beaucoup de naïveté ou de présomption à “croire” cela.

Ennemi des religions autoritaires, anticlérical, appelant à écraser “l’Infâme”, Voltaire était sincèrement déiste, il l’était profondément, par toute sa philosophie, et pas seulement pour des raisons de sécurité collective ou pour maintenir ainsi une morale sociale. La fameuse boutade: “Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer”, sous-entendu: pour maintenir les masses dans une crainte salutaire de la justice divine, s’applique aux religions politiques, aux religions en tant que moyen politique, police, mais non à la religion “élémentaire” des philosophes. L’idée simple de Dieu n’est pas une superstition, elle s’impose à l’esprit de tout homme qui réfléchit et qui réfléchissant sur son espèce et le monde prend conscience de sa finitude et de sa contingence, évidentes déjà dans le fait de sa mortalité. L’idée de finitude ainsi acquise, formée à partir de la perception que nous avons d’une existence mortelle, d’une vue réglée (bornée, rythmée) par la mort, implique l’idée d’infini ou d’une transcendance, d’un au-delà. Ce n’est que logique. Avec l’idée d’homme (que conçoit l’homme) est nécessairement donnée l’idée de Dieu. On ne saurait les séparer et abolir l’une sans abolir l’autre. Elles sont nouées. Faut-il, peut-on trancher le noeud? Violence. On peut les confondre, on l’a fait: en divinisant l’homme ou en humanisant Dieu. Mais on (l’homme) perd ainsi la mesure. Ce n’est pas de la dialectique, c’est illogique. On établit - de force - une identité des contraires. L’un devient l’autre, le long d’un processus qu’on ne saurait dire infini, mais c’est tout comme, car nul sûrement n’en verra la fin! Ce processus, on l’appelle histoire ou devenir soi de Dieu. On peut y croire ou pas! On ne peut dire que c’est sûr et démontrable. C’est de la théologie ou de la métaphysique. Rien d’élémentaire!

“Les athées, dit Voltaire, sont pour la plupart des savants hardis et égarés qui raisonnent mal, et qui, ne pouvant comprendre la création, l’origine du mal, et d’autres difficultés, ont recours à l’hypothèse de l’éternité des choses et de la nécessité.” De même que les athées, les théologiens, pourrait-on ajouter, et Voltaire serait d’accord. Les théologiens également ont recours à l’hypothèse de l’éternité des choses, ils l’appellent Dieu, l’Eternel, et à celle de la nécessité, ils l’appellent Providence. Athées et théologiens: frères ennemis. Le fanatisme des premiers étant à peine moins funeste que le fanatisme des seconds. Historiquement d’ailleurs, les athées sont seconds, toujours en réaction - fanatique - contre les premiers qui occupent le terrain et le pouvoir. Quand parfois l’athéisme gagne - et encourage - ceux qui gouvernent, comme un Néron ou un Alexandre, il est “un monstre très pernicieux”, ce qu’il est aussi “dans les gens de cabinet, quoique leur vie soit innocente, parce que de leur cabinet ils peuvent percer jusqu’à ceux qui sont en place”.

Que nous sommes heureux ici de revoir Voltaire! Ce n’est pas par hasard, sans doute! Ce n’est pas tout à fait une surprise. Nous avions dû l’abandonner à la première page, pour ne pas nous encombrer, avions-nous dit, mais voilà qu’il nous rejoint tout naturellement en fin de parcours, quand nous réfléchissons encore une fois à ce que peut être la philosophie et à la religion ou religiosité élémentaire qu’elle fonde, autant éloignée des feux de la théologie, éventuellement de la métaphysique, que des feux de l’athéisme.

La théologie est une passion et engendre des passions (des fanatismes, des intégrismes, des fondamentalismes), mais elle est aussi une patience, un grand jeu de patience, elle apprend à attendre indéfiniment et à surmonter ainsi la déception première: ce monde n’est pas le bon, ce monde ne peut donc pas être définitif. Autre chose viendra. La théologie nourrit le principe (ou la passion) de l’espérance. Elle dit l’au-delà du temps, l’origine et la fin. Ce qui ne manque pas de... noblesse. Elle élève l’humanité au-delà de ses limites? Non, cela ne veut rien dire. Elle lui monte la tête! Elle le sort de ses mesures.

L’athéisme aussi. L’athéisme est une passion également, comme symétrique à la théologie, mais en réponse à celle-ci, à ses songes ou feintes, à ce qui en elle se change inévitablement en mensonges, il est une colère, une impatience, une violence. Un orgueil. Une volonté, celle d’en finir avec les illusions, d’abréger l’attente et d’installer l’empire de l’homme. Ce qui ne manque pas de noblesse, certes..., mais ne va pas sans cette fureur qu’a montrée un Calliclès, par exemple, contre Socrate, aux débuts de la pensée philosophique, ou à la fin un Nietzsche, contre une philosophie qui tente toujours, mais souvent avec maladresse ou avec paresse, bourgeoisement, d’apprendre la mesure, de rappeler à l’homme “le niveau moyen qui est le sien” (Camus).

C’est autre chose, soit dit en passant, quand quelqu’un comme Taslima Nasreen, condamnée à mort par les fondamentalistes musulmans, se déclare athée. Cette jeune femme a raison. Elle répond aux fanatiques dans les termes de leur attaque, elle leur oppose la réponse nette et claire qu’ils méritent, car il serait vain, dans l’immédiat, d’essayer de leur faire comprendre les nuances d’une “religion élémentaire” ou d’une pensée philosophique. Il est des temps de détresse où le dialogue et la tolérance humaniste ne passent pas.

Y va-t-il vraiment de Dieu, de la croyance en lui? Croyez-vous en Dieu, docteur? demande Tarrou à Rieux. Et que répond l’honnête homme? “Non, mais qu’est-ce que cela veut dire? Je suis dans la nuit, et j’essaie d’y voir clair.  Il y a longtemps que j’ai cessé de trouver ça original.” Camus se disait agnostique. On a pris cela pour une position seulement morale, sinon pour une gentillesse: il avait des amis qui croyaient au ciel et d’autres qui n’y croyaient pas, il respectait les uns comme les autres, il ne voulait froisser personne! C’était en effet une position morale, et plus profondément qu’on ne le croit d’ordinaire, mais aussi une conclusion métaphysique, sage et réfléchie, que des athées déterminés, dévôts de l’histoire, comme Jean-Paul Sartre et Cie, comprenaient mal ou pas du tout, s’en agaçant ou en souriant avec commisération!

“Le philosophe n’est point enthousiaste”, notait simplement Voltaire. C’est-à-dire littéralement: il n’est point en dieu, “il ne s’érige point en prophète”, ni du bonheur ni du malheur. Les philosophes ont pu se tromper sur la physique - et sur la métaphysique, mais ces “sciences” sont si peu nécessaires à la conduite de la vie qu’ils n’ont pas besoins d’elles. “Il a fallu des siècles pour connaître une partie des lois de la nature. Un jour suffit à un sage pour connaître les devoirs de l’homme.” Que croire en ce monde? Voltaire (Camus, Schweitzer) croit à “l’existence du fait moral”, à une morale universelle, indépendante des religions et des races. “Il n’y a qu’une morale comme il n’y a qu’une géométrie. Mais, me dira-t-on, la plus grande partie des hommes ignore la géométrie. Oui, mais dès qu’on s’y applique un peu, tout le monde est d’accord... La morale n’a rien de commun avec les dogmes. On ne peut que trop répéter que tous les dogmes sont différents, et que la morale est la même chez tous les hommes qui font usage de leur raison. La morale vient donc de Dieu comme la lumière.”

Vient de Dieu? Une manière d’entendre qu’elle ne vient pas de l’homme ou pas seulement de l’homme en tant qu’animal issu de la nature et mobilisé uniquement en vue de la survie de son espèce. Quoique... Sans une morale, pas de survie pour les hommes, justement. Ils l’apprennent presque tous les jours et peut-être de mieux en mieux, à travers les crises et les détresses et leurs abominations mêmes. Mais ce que Voltaire voulait dire, sans doute, et qu’il sentait, c’est que la morale n’est pas un simple produit de l’imagination humaine, un tissu d’inventions, comme le sont les superstitions et les mythes. Le philosophe Jan Pato©ka, dans son combat pour une Charte des droits de l’homme, a résumé l’essentiel dans une formule: “Ce n’est pas l’homme qui définit la morale, c’est la morale qui définit l’homme.” Nous ne pouvons pas vraiment expliquer cela, le déduire, mais il nous reste à le croire. Credo philosophique sur lequel les honnêtes hommes se rejoignent et qui leur commande des engagements, des sacrifices, le cas échéant, selon les circonstances.

“Quant à moi, je sais que je dois à la pensée d’être resté fidèle à la religion”, reconnaissait Schweitzer. J’aimerais dans cette phrase remplacer “la pensée” par “la philosophie”. Je dois à la  philosophie... Et c’est entendu: “l’homme qui pense (le philosophe) est plus indépendant à l’égard de la vérité religieuse traditionnelle que celui qui ne pense pas, mais il ressent bien plus vivement ce qu’il y a de profond et d’impérissable en elle.”

Au-delà de la religion chrétienne établie dont il est possible à la philosophie de retrouver le message éthique essentiel, Schweitzer envisageait encore la possibilité de fonder une religion, certes élémentaire, sur le sentiment même et le principe reconnu, devenu idée, du respect de la vie. “La conception du monde fondée sur le respect de la vie a un caractère religieux.” Ce caractère religieux ne serait-il que le rappel de la relation de l’homme au monde et de sa dépendance; ne serait-il, dit négativement, qu’un “non-anthropocentrisme”, le dépassement réfléchi d’un anthropocentrisme que l’on ne pourra que juger étourdi ou violent, arbitraire et décidément insoutenable. La méditation “métaphysique” de l’homme arrive donc à un point, une crête, où la philosophie rencontre la religion et où la frontière entre les deux s’évanouit. Si l’on peut se maintenir debout sur cette crête, si l’on peut s’y tenir à beaucoup? En vérité, rien de plus simple si la philosophie éduque et entraîne la pensée. Affaire d’exercice, de culture. Ces hauteurs ne sont pas inaccessibles. Elles ne sont pas surnaturelles. Elles sont naturelles, il faut le dire, et à la portée de tous.

 

Camus a terminé L’Homme révolté, l’analyse patiente, méthodique, se voulant exhaustive, des raisons de la révolte et, en même temps, de ce qui en fait une passion ou malheureuse ou meurtrière (ou les deux), par une défense de la “valeur de limite” ou encore “loi de la mesure”, qu’il place sous le signe de “la pensée de midi”. Et au-delà, il entrevoyait déjà une “troisième couche, autour du thème de l’amour”. Toute son oeuvre, pourrait-on montrer, de la première ligne connue - “Ce que je veux dire: qu’on peut avoir - sans romantisme - la nostalgie d’une pauvreté perdue” - à la dernière connue, où il est question de “cette force obscure qui pendant tant d’années l’avait soulevé au-dessus des jours” et qui allait bien lui fournir aussi “des raisons de vieillir et de mourir sans révolte”, toute son oeuvre - avec sa vie - témoigne du besoin de garder dans l’humanisme une ouverture religieuse. Faute de quoi, comme on l’a vu maintes fois, l’humanisme se dessèche ou, au contraire, s’enflamme, se fanatise, pour devenir soi-même une religion, et de la pire espèce. A part l’indifférence et la bêtise (deux dispositions humaines qu’il serait sans doute irréaliste de négliger), seule une religiosité élémentaire, que soutient la philosophie, peut nous préserver de l’aliénation religieuse, folie rémanente aux masques divers et parfois si familiers.      

 

 

 



[1] Le mythe de Sisyphe, vol. Pléiade, Essais, p.100.

[2] Cf.  Albert Schweitzer, Anthologie Humanisme et Mystique, chap. “Les chances de la philosophie”, éd. Albin Michel, 1995.

[3] Ibid., p.378.

[4] Essais, vol. Pléiade, p.1705.

[5] Le mythe de Sisyphe, éd. citée, p.113.

[6] La peste, vol. Pléiade, p.1397.

[7] Cf. Humanisme et Mystique, chap. “Monde et conception du monde”, éd. citée.

[8] Ibid.

[9] Le mythe de Sisyphe, vol. Pléiade, p.106.

[10] Ibid., p.109.

[11] Ibid., p.99.

[12] La peste, vol. Pléiade, p.1420.

[13] Albert Schweitzer, La civilisation et l’éthique , éd. Alsatia, Colmar, 1975, p. 124.

[14] Le mythe de Sisyphe, vol. Pléiade, p.102.

[15] La civilisation et l’éthique, éd. citée, p.125

[16] Ibid.

[17] Ibid., p.131.

[18] Vol. Pléiade, p.709.

[19] Le mythe de Sisyphe, vol. Pléiade, p.197.

[20] Noces,  Essais, vol. Pléiade, p.197.

[21] Ibid., p.56.

[22] Ibid., p.58: “Tout à l’heure, quand je me jetterai dans les absinthes pour me faire entrer leur parfum dans le corps, j’aurai conscience, contre tous les préjugés, d’accomplir une vérité qui est celle du soleil et sera aussi celle de ma mort.”

[23] Épicure, Lettre à Ménécée.

[24] La peste, vol. Pléiade, p.1389.

[25] Ibid.

[26] Morvan Lebesque, Camus, coll. Écrivains de toujours, Seuil, 1963, p.89.

[27] Albert Schweitzer, Helene Bresslau, Die Jahre vor Lambarene, Briefe 1902-1912, C.H.Beck, Munich, 1992. Lettre du 21.4.1905.

[28] Ibid. Lettre du 11.5.1905.

[29] Albert Schweitzer, Souvenirs de mon enfance, éd. Albin Michel, 1984, p.83.

[30] Cf. Albert Schweitzer, anthologie Humanisme et Mystique, Albin Michel, 1995, p.51-52.

[31] Ibid. Introduction, p.42.

[32] Cf. M. Lebesque, ouvrage cité, p.85.

[33] Schweitzer, Ma vie et ma pensée, chap. X. Ce passage est reproduit dans Humanisme et Mystique, éd. citée, p.45.

[34] L’homme révolté, vol. Pléiade, p.418.

[35] Ibid;., p. 417.

[36] Ibid., p.432.

[37] Cf. Humanisme et Mystique, éd; citée, p.85.

[38] La peste, vol. Pléiade, p.1322.

[39] Ibid.

[40] Jean-Paul Sartre, Situations IV, “Albert Camus”, Gallimard, 1964, p.127.

[41] “Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle avec le meurtre... L’idéaologie, aujourd’hui, ne nie plus que les autres, seuls tricheurs. C’est alors qu’on tue. À chaque aube, des assassins chamarrés se glissent dans une cellule: le meurtre est la question.” (L’homme révolté, Introduction, éd. citée, p.414)

[42] Cf. Schweitzer, Humanisme et Mystique, éd. citée, p.85.

[43] L’homme révolté, vol. Pléiade, p.709. C’est à la fin de l’essai, le dernier paragraphe.

[44] Jean Daniel dans “Le triomphe de Camus”, Le Nouvel Observateur, n°1544, 15 juin 1994.

[45] Cf. in Humanisme et Mystique  p.465 et suivantes: “Une éthique de la responsabilité”.

[46] La peste, vol. Pléiade, p.706.

[47] Titre du dernier chapitre, justement, de L’homme révolté, dans la lumière de  “la pensée de midi”.

[48] Le mythe de Sisyphe, Essais, vol. Pléiade, p. 101.

[49] La peste, vol. Pléiade, p.1473.

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